HOMEM DOS LOBOS – UM NOME PARA SERGUEI*
Carmen Silvia Cervelatti
Membro da EBP e da AMP
Conheces o nome que te deram, não conheces o nome que tens. Livro das Evidências
A vida do Homem dos Lobos, diferentemente dos outros casos freudianos, foi uma vida psicanaliticamente pública e publicada até seus últimos dias, quando morreu aos 92 anos de idade. Graças a essas publicações, podemos ter acesso aos desdobramentos de suas análises com Freud e Ruth Mack Brunswick. Chamou-me a atenção encontrar no livro de Karin Obholzer [1] o fato dele referir-se como Homem dos Lobos ao atender ao telefone.
É digno de nota que o Homem dos Lobos, Serguei Pankejeff, além de se identificar socialmente como Homem dos Lobos, raramente usou de seu patronímico Constantinovitch. O patronímico é o nome do pai justaposto ao do filho nos nomes completos russos, ele indica de qual sujeito Serguei é filho.
Além das teorizações em torno ao nome próprio, que não tratarei neste trabalho, em nossa sociedade, o nome próprio diz respeito ao uso do sistema de parentesco, envolvendo a transmissão de patrimônio, que é individualizada, segundo o Código Civil. Neste sentido, acredita-se que se tem um nome próprio, mas, na verdade, o nome recobre um quantum de gozo. Éric Laurent salienta que na Psicanálise isto foi percebido, embora de maneira obscura. São conhecidos alguns casos de Freud, como nome de objetos particulares, como nomes de objetos de gozo – por exemplo, o Homem dos Lobos ou o Homem dos Ratos, que foi assim batizado, pois o rato era um objeto central, condensador de gozo, causa de horror para aquele sujeito. "O nome enquanto nome de gozo é apagado na ilusão de sermos nomeados enquanto indivíduos, mas ele se revela pelo uso que o mercado de nomes faz dele. O nome fica reduzido a um princípio de identificação." [2]
Homem dos Lobos ganha função de nome – um nome de objeto de gozo – que passou a funcionar, pelo processo de transformação, como um signo desde que veio representar alguma coisa para alguém, segundo a concepção de Charles Sanders Peirce. Seja esse alguém o próprio Serguei Pankejeff, ou qualquer um do conjunto formado pelos psicanalistas e estudiosos da obra de Sigmund Freud. É nesse contexto que essa denominação teria função de nome próprio desde que é aí que todos sabem a quem essa denominação se refere, ou seja, há uma significação instantânea, imediata e comum a todos: é o paciente de Freud que sonhou com lobos que olhavam para ele, desenvolvendo, em seguida, uma fobia de lobos. Não podemos nos esquecer de que ele, enquanto Homem dos Lobos, sempre esteve sob o olhar de, no mínimo, um psicanalista. Mas continuamos ainda com a pergunta: que função teve para o sujeito apropriar-se desse nome? Afinal, ele se apegou, em vez de apagá-lo, ao nome de gozo e fez uso deste.
"Há o nome próprio que se faz com o Nome-do-pai, e o que se faria sem o Nome-do-pai. Foi com Joyce que Lacan introduziu em seu ensino essa hipótese, em suas conseqüências clínicas, de um nome próprio feito sem o Nome-do-pai, no 'fazer para si um nome'" [3]. Da mesma maneira que acompanhamos Lacan nessa leitura, ao nomear o escritor James Joyce como Joyce, o sinthoma, acompanhamos Éric Laurent em sua elaboração de que o "nome próprio do Homem dos Ratos é o rato enquanto objeto de horror"[4], pois o nome próprio pode ser feito com um ciframento particular do gozo.
E em nosso caso? Por que lobo? Como ponta da flecha que atinge o alvo está lá o lobo deflagrando a angústia nessa criança quando sonhou com os lobos. Através da análise do sonho delimitou-se, metonimicamente, o objeto fóbico na figura do lobo em pé, no livro de figuras. Durante sua análise com Freud, esse sonho foi o ponto central, um elemento condensador, que obteve uma função fundamental por possibilitar uma série metonímica e por condensar a angústia de castração. Depois de terminada sua análise com Freud, LOBO continuou sendo o objeto privilegiado de Serguei, objeto viabilizador de gozo, de satisfação pulsional, demonstrado dedutivamente pelo seu apego a esta identificação: "eu sou o Homem dos lobos". Então, o nome próprio do Homem dos Lobos é o lobo enquanto objeto a ser evitado, mas também é o objeto que fixa a posição do sujeito como aquele a ser olhado, ele se fez ser visto enquanto Homem dos Lobos.
Ainda a propósito, quero salientar a parte do texto freudiano dedicada à cena com Grusha, no Capítulo III, o sonho com a Wespe mutilada em Espe (que não quer dizer “vespa”, como ele pensara). Frente à pontuação de Freud, Serguei dá uma solução: "Mas Espe, então, sou eu mesmo: S.P."[5], ou seja, diante do enigma da castração, Serguei responde com letras, as letras que são as iniciais de seu nome. Esse sonho veio esclarecer uma lembrança recorrente em sua análise, mas que até então estava solta e isolada. Recapitulando: havia uma lembrança desarticulada, um sonho vem dar-lhe uma simbolização, vem dar-lhe um lugar no material associativo produzido pela análise, e, ao final, frente ao inconsciente cifrado, ele responde com as letras de seu nome: S.P sou eu.
Lacan explicita a nomeação que se dá em cada um dos três registros: a nomeação do Imaginário coincide com a inibição, a nomeação do Simbólicose dá na forma de sintoma e a nomeação do Real se passa como angústia. Com esses dados podemos tecer outra articulação ao sonho gerador de angústia – os lobos se portam como elemento condensador, é a própria presença do objeto de gozo, que vem dar nome ao real. Essa nomeação circunscreve, delimita, põe limite e parada à angústia, que passou a ser deflagrada somente quando o menino via a figura do lobo em pé, no livro de figuras, situação facilmente evitável. Os lobos do sonho vieram circunscrever e permitir nomear algo do Real, sem passar pelo Simbólico, vieram circunscrever a angústia para esse sujeito, metaforizada ou representada emLOBO. A lembrança desse sonho no trabalho de análise fez aparecer outros contextos encadeados a lobo. A partir desse momento, e neste sentido, LOBO obteve valor de puro significante. Um significante que veio simbolizar algo, que está no lugar de. Aqui acompanho Agnès Aflalo[6], que a neurose infantil, mais especificamente a fobia, serviu-lhe de suplência à foraclusão do Nome-do-Pai, uma vez que a fobia de lobo deu algum contorno, amarrou os elos soltos, de alguma maneira funcionou como uma solução para aquele menino.
Encontram-se mais subsídios para nossa questão, com Jacques-Alain Miller em seu Seminário A Orientação Lacaniana III – Le lieu et le lien [2000-2001], de 10 e 17 de janeiro de 2001: "Por que Lacan, num dado momento, pôs-se a glosar sobre a nomeação em seu último ensino, e cuja argumentação nem sempre aparece desdobrada? Por que o problema da nomeação? Porque a nomeação é uma suposição. É a suposição do acordo do simbólico e do real. É a suposição de que o simbólico se harmoniza com o real. [...] O nome próprio é um ponto de capitonê, não entre significante e significado, mas entre simbólico e real, a partir do qual nós nos situamos com relação às coisas, ou seja, com o mundo enquanto representação imaginária."
Sob a forma do nó borromeano, Simbólico e Real permanecem disjuntos, mas não mais separados. Há duas formas de articulação: o nó borromeano e a cadeia de significantes; todavia, somente no nó os elementos permanecem disjuntos. Embora esteja lá cada um por si e numa não-relação radical entre si, eles devem ser tomados em uma relação [7].
"Se nós não supomos esse acordo milagroso do simbólico e do real, então é preciso um ato. Esse ato não pode ressaltar senão o ponto de capiton primordial que é o Nome-do-Pai. É por isso que Lacan faz dele o pai do nome, o pai que nomeia, aquele que assume o ato de nomeação e, através disso mesmo, que liga o simbólico e o real."[8] Com isso, não podemos colocar Freud ou quem quer que seja que tenha apelidado esse paciente, como o pai que nomeia. Quando Freud tomou a iniciativa de recolher fundos entre os psicanalistas para prover o Homem dos Lobos, esse ato pode ser imaginariamente tomado dessa maneira, como uma atitude paternal.
Há alguns elementos privilegiados que guardam uma relação íntima entre si. A cena primária (trauma primordial) funciona como um primeiro elemento e passa a dar lugar a sucessivos desdobramentos que localizam a relação de Serguei com o pai. Ele queria obter satisfação do pai, queria dele receber o presente duplo (pelo aniversário e pelo Natal) e queria também ser o seu único herdeiro. Quis provas de amor do pai.
Apoiar-se na posição de rico recobria a relação narcísica com o pai. Serguei perde todo seu patrimônio e volta a procurar por Freud, que lhe dá dinheiro. Percebe a doença de seu primeiro analista e tem um episódio paranóico, hipocondria, que, segundo a sua psicanalista na época, estava sustentada sobre uma megalomania de crer-se como o filho favorito de Freud, já que não o fora de seu pai.
Os "ataques" de Brunswick desmantelando a crença na posição de filho favorito de Freud levaram a uma mudança no paciente que, segundo os relatos encontrados, resultaram na "cura" desse episódio paranóico hipocondríaco apresentado pelo Homem dos Lobos e a não reincidência até o final de sua vida. Depois de sua "cura", como se pode acompanhar nas conversas do Homem dos Lobos com Obholzer , ele fez-se ver durante todo o restante de sua vida por algum analista – afinal "eu sou o Homem dos Lobos" (o caso mais célebre de Freud).
Finalmente, ter sido apelidado como Homem dos Lobos e, posteriormente, assumir-se como tal, provavelmente, foi uma nova suplência, novamente uma outra amarração, dando contorno a uma vida estável. Funcionou como um ponto de capitonê, como ponto de basta, estabilizador da subjetividade desnorteada desse sujeito. Tanto é que nunca mais teve qualquer outro episódio que pudesse ser chamado de psicótico. Brunswick retirou-lhe sua ficção de filho predileto de Freud, mas, como uma hipótese, podemos propor que tomar "Homem dos Lobos" como nome veio atingir algo do real, algo fora do sentido; o simbólico nomeou o objeto de gozo e deu-lhe um lugar. Assumir-se enquanto Homem dos Lobos permitiu-lhe harmonizar Real e Simbólico, fazendo um grampo, pois isso teve alguma efetividade, até o fim de seus dias.
*Texto publicado no Boletim Um-por-Um no. 29, por ocasião do IV Congresso da EBP – “Clínica da Nomeação” e no Site da CLIPP em: 10/06/2006, “Publicações”.
[1] OBHOLZER, Karin. Conversas com o Homem dos Lobos.Uma psicanálise e suas conseqüências. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1993.
[2] LAURENT, Eric. “Seminário – Sintomas e repetição”, Opção Lacaniana – Revista Brasileira Internacional de Psicanálise no. 31, setembro 2001, p. 20.
[3] LAURENT, Eric. “Os nomes do sujeito”, in Psicossomática e Psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1990, p. 28.
[4] Idem.
[5] FREUD, S. “História de uma neurose infantil”. ESBOPC, vol. XVII, Rio de Janeiro: Imago Ed, 1976, pp.118-119.
[6] AFLALO, Agnès. “Reévaluation du cãs de l´homme aux loups”, in Les paradigms de la jouissance – La cause freudiene –Revue de psychanalyse no. 43, octobre 199, p.106.
[7] MILLER, J.-A. “Psicanálise pura, psicanálise aplicada & psicoterapia”, Phoenix – Revista da Delegação Paraná da Escola Brasileira de Psicanálise, p. 38.
[8] Idem, p. 37.
quinta-feira, 22 de dezembro de 2011
domingo, 18 de dezembro de 2011
“El sentimiento delirante de la vida”
http://www.blogelp.com/index.php
Entrevista. “La ciencia es hoy el principio de autoridad”*. Eric Laurent (París)
, por jalvarez
El psicoanalista Eric Laurent pasó por Argentina para dictar un seminario, pero se hizo tiempo para conversar con Ñ Digital, con los estudiantes en la Facultad de Psicología y para dar una conferencia en la Biblioteca Nacional; también presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturado de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma. Acá la conversación.
¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?
Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la Segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.
En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?
No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, en el interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.
¿Cómo cuáles?
Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas…, es lo que está pasando.
Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.
Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes sino transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.
Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud.
Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.
Al contrario de lo que sucede en los consultorios.
En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos…, a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.
¿Y entonces?
Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.
¿Cómo entender esto que usted dice?
El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale, es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.
¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?
Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y a Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre, sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.
¿Y los hombres?
Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.
*Entrevista publicada en: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/psicologia/Entrevista_Eric_Laurent_0_608339382.html
Entrevista. “La ciencia es hoy el principio de autoridad”*. Eric Laurent (París)
, por jalvarez
El psicoanalista Eric Laurent pasó por Argentina para dictar un seminario, pero se hizo tiempo para conversar con Ñ Digital, con los estudiantes en la Facultad de Psicología y para dar una conferencia en la Biblioteca Nacional; también presentó su último libro, “El sentimiento delirante de la vida” (ediciones Diva), una paráfrasis de “El sentimiento trágico de la vida”, el clásico de Miguel de Unamuno que le sirve al francés de pretexto para argumentar sobre la mutación del concepto de tragedia en un planeta de cielos saturado de satélites, escaneado y vigilado donde el sujeto ha perdido las referencias y la desorientación es, prácticamente, la norma. Acá la conversación.
¿Por qué se refiere a Unamuno en el título de su libro?
Unamuno produjo un impacto particular en su época, entre las guerras. Y su proyecto era, precisamente, tratar de influir, de advertir sobre la segunda parte que veía venir, la Segunda guerra mundial. Cierto que él pensaba en un modo de rearme moral, en un llamado que incluyera al sentimiento trágico de la vida, la finitud, la muerte, y no seguir soñando con el entusiasmo fácil de los años veinte a los treinta, los años locos, que se iban a apagar, y que se apagaron.
En la actualidad, ese sentimiento ¿ya no existe?
No es que no exista. Las tragedias no han dejado de ocurrir. El ejemplo más cercano es la crisis financiera global desatada en 2008. Es una tragedia enorme, una crisis financiera sin par, en el interior de un sistema que está completamente desarreglado. Y es probable que haya más tragedias de este tipo y otras, insólitas, inéditas.
¿Cómo cuáles?
Catástrofes ambientales, humanitarias, pestes masivas…, es lo que está pasando.
Sin embargo, usted piensa que el sujeto puede enfrentar este nuevo malestar.
Efectivamente. Pero para enfrentarlas, esta vez lo mejor no es un llamado a un nuevo orden moral sino despertar de ciertos sueños. El psicoanálisis puede ayudar en algo a este estado de las cosas. Situémonos. Estamos en una época posterior a la caída del principio de autoridad que se resume en una destitución del padre, las figuras clásicas, la autoridad. ¿Y qué queda en un mundo sin referencias? Bueno, el hecho de que todos estamos un poco locos. Y que es necesario inspirarse, también, en el esfuerzo que hacen las personas designadas o estigmatizadas como tales. A los locos, por no poder utilizar los instrumentos estándar, no les queda más remedio que inventarse creencias, delirios, instrumentos particulares, o a medida; no creencias comunes pero sí algo que les permita sostenerse en la vida. Lo que queda después de la caída de las grandes figuras, es inventarse creencias que permitan sostener el lazo social, no apoyándose en los discursos comunes sino transformándolos, como para inventarse ciertos sistemas, sin creer por eso que vaya a surgir una figura de autoridad que pueda rearmar la historia, no; un lazo social pero sin este viejo sentimiento de la existencia común.
Es decir, más cerca de la multitud de Toni Negri que de la psicología de las masas de Freud.
Algo así. El lazo social del cual habla Negri es el de esta época. Es el lazo social de la multitud, que no se articula en un relato, una ideología global, pero que constata que el lazo social está fragmentado, y que esa fragmentación no es vivida, digamos así, como una tragedia.
Al contrario de lo que sucede en los consultorios.
En los consultorios y en el mundo. Las guerras del siglo XXI, que son cantidad, no tienen fin. Estamos entrando en un estado de excepción que parece no levantarse nunca; sólo se desplaza. Es una época extraña. La tragedia hace parte del cuadro común de la existencia, pero de una manera muy distinta a lo que fueron las grandes catástrofes del siglo XX. Este es un mundo militarizado. Y lo que caracteriza nuestro tiempo es haber salido de la ilusión de la historia cuando cayó el muro de Berlín, en 1989. Se pensó que después del enfrentamiento de los bloques se iba a producir una reunificación de la humanidad, como sucedió en la propia Alemania. Y sería el final glorioso de la historia pensado por Francis Fukuyama. Pero no, sucedió justo al revés. No estamos en el choque de las civilizaciones, como pensaba Samuel Huntington, pero sí entre catástrofes, guerras locales que se difunden, alteración de los derechos públicos…, a su manera, en todos los países. Es esta crisis permanente la que teje nuestra existencia. Bien, no ignorar esta situación es uno de los objetivos del libro, y efectivamente, pensarla a partir de las tragedias que llegan al consultorio, donde cada vez más y más gente tiene que inventarse soluciones a medida para resistir a la pulsión de muerte, al goce invasor, a la relación adictiva que se tiene con los objetos de goce. Porque casi todo puede transformarse en un objeto de goce. Las viejas autoridades podían atemperar esa adicción, pero no funcionan más. Puede volverse adictivo el shopping, el tabaco, la droga, el sexo, todo puede tomar el matiz de una invasión.
¿Y entonces?
Y entonces la gente se inventa soluciones a medida. Pero de todas maneras, eso no ha hecho desaparecer los aparatos higiénicos, los discursos generales sobre las “malas costumbres” o el sanitarismo autoritario. Existe un derecho que esos discursos no contemplan: el derecho de cada uno a dañarse un poco, no del todo, sólo un poco.
¿Cómo entender esto que usted dice?
El problema es singularizar la posición analítica. En el mundo de la técnica, que es el nuestro, en el cual todo tiene que tener una función, el psicoanalista no es alguien que se ofrece como una herramienta útil. Y eso singulariza la posición analítica. Para ser claro: el psicoanalista trata de dirigirse a lo inútil de cada uno. Si se pudiera pasar de esas costumbres inútiles que nos invaden, sería extraordinario. Pero no es el caso. Es imposible separarse de esa parte oscura que nos habita; esa parte desdichada, maldita, como la llamaba Georges Bataille. Pero el psicoanalista tiene esa distancia sobre el discurso de la utilidad. Y tratar de transformar eso “que no va” en algo que vale, es una tarea. Pero de lo “que no va”, tampoco es imprescindible separarse de una manera autoritaria. Hay que considerar a esa parte maldita como algo a lo que vale la pena dirigirse y hacer hablar.
¿Por qué cree que hay tantas mujeres en el psicoanálisis?
Está claro que el psicoanálisis es una de las invenciones del siglo XX de la cual las mujeres se apoderaron. Muy rápidamente, este discurso inventado por Freud se transmitió después por su hija, Anna Freud y a Melanie Klein, que fueron las que inventaron la transmisión de ese discurso. En la Universidad de Buenos Aires, el 85 por ciento de las estudiantes de psicología son mujeres. Es un tsunami de mujeres, pero eso no significa que la cosa está arreglada. Las mujeres no son la solución a la crisis de autoridad global. Ellas no reemplazarán a la destitución paterna. Además, existen todo tipo de creencias: las vírgenes, la dama de hierro, que pudo parecer, por ejemplo, una solución cuando los hombres aflojan. Pero eso no es tan claro. No es casualidad que en los dos países más importantes de América latina, el carisma del líder esté encarnado por mujeres, Dilma Rousseff y Cristina Fernández de Kirchner, que con su liderazgo está resolviendo tensiones que podrían ser insuperables. Se puede decir también que la dueña de Europa, ahora mismo, es Angela Merkel. Es verdad, sin embargo, que el sobrenombre de Merkel, en alemán, es madre. Pero la idea del psicoanálisis es tratar de inventar una figura de mujer que no sea la virgen, la dama de hierro o la madre, sino una mujer que ocupe un lugar en el fantasma del hombre. Las mujeres son sensibles a la singularidad, no a lo universal, no a los grandes ideales. Eso decía Freud. Lo que en Freud sería una crítica a ese rasgo femenino, Jacques Lacan lo retoma y hace de ese rasgo lo más interesante de la posición de la mujer: interesadas por la singularidad, lo particular del hombre. Porque también cada mujer quiere ser una mujer particular. La mujer quiere ser amada por lo que ella es. Ella no es todas las mujeres. El psicoanálisis intenta producir –lejos de las antiguas identificaciones– una nueva versión de la mujer. Esa es una de sus apuestas en este siglo.
¿Y los hombres?
Bueno, la actual situación no es culpa de los hombres. Los hombres encarnaban la función del padre. Pero esa función no opera de la misma manera con la ciencia que sin la ciencia. Con el régimen de certeza de la ciencia, la noción de autoridad paterna queda desplazada. El psicoanálisis puede ayudar a los hombres que piensan este cambio como una castración insoportable a su autoridad. Y evitar, de esa manera, las explosiones de agresividad contra las mujeres sobre las que leemos todos los días.
*Entrevista publicada en: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/psicologia/Entrevista_Eric_Laurent_0_608339382.html
sábado, 17 de dezembro de 2011
O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO ENTRE DESEJO E GOZO
O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO ENTRE DESEJO E GOZO
VIEIRA, M.. Mal-Estar na Civilização : entre o Desejo e Gozo. Afreudite - Revista Lusófona de Psicanálise Pura e Aplicada, América do Norte, 1, Set. 2009. Disponível em:. Acesso em: 17 Dez. 2011.
''Entremos então no texto propriamente dito. Podemos resumir sua posição da seguinte
forma: trata-se de uma avaliação da contribuição da psicanálise com relação a um ponto
específico, o mal-estar da civilização. Freud constitui um diagnóstico contundente deste
mal-estar ao mesmo tempo em que descreve os caminhos e os impasses encontrados
pela humanidade para enfrenta-lo. Em seguida ele explicará este mal-estar à luz da
psicanálise, mostrando o quanto esta pode contribuir para uma melhor compreensão de
seus fundamentos. Mas há mais, parece-me que podemos dizer que Freud articula, de
forma implícita, uma maneira de desfazer o nó deste mal-estar através da psicanálise.
Esta última posição freudiana só se tornará clara através da leitura de Lacan, que
tentarei explicitar aqui.
O que descrevi acima é uma simplificação redutora quase grosseira pois trata-se de um
texto imensamente rico onde Freud aponta para inúmeros temas. Ele constitui, por
exemplo, um esboço de teoria da relação do erotismo uretral com o fogo, de uma
explicação psicanalítica da tendência ao asseio e à higiene, de uma teoria do
comunismo, do anti-semitismo, de uma discussão sobre a sociedade americana e ainda
um esboço de teoria sociológica e pedagógica a partir da psicanálise. Basta isto para que
vocês compreendam que serei enormemente injusto com Freud tratando apenas de sua
tese principal. Espero que vocês possam ir ao texto para desfrutar do estilo e da riqueza
dos ditos freudianos.
2Quanto a esta tese principal o texto se constrói através do questionamento do senso
comum, do qual parte afim de problematizá-lo. Só então, após ter demonstrado o
impasse destes valores e posições tradicionais quanto a sociedade e seus preceitos, é que
Freud, num procedimento quase socrático, introduzirá a novidade da psicanálise. Esta
concerne sobretudo o sentimento de culpa que funda o mal-estar. Neste sentido Freud é
claramente anti-kantiano pois se colocará em oposição à moral e os preceitos do senso
comum (encarnados segundo Freud sobretudo pelos valores judaico-cristãos) e que
Kant colocava como os elementos próprios de uma ética da razão pura.
A tese forte de Freud neste sentido se resume da seguinte maneira: o mal-estar não vem
da oposição entre a civilização (e suas exigências repressoras) e a pulsão (e suas
exigências instintivas imperiosas), pois não se trata de uma oposição simples. A
renúncia às demandas pulsionais implica ela mesmo uma certa satisfação, que funda,
tanto quanto à renúncia, a sociedade.
Tentemos esclarecer esta questão. Para se entender o que significa esta tese fundamental
de Freud temos que ter em mente algumas aquisições da psicanálise, sendo necessário
um pequeno desvio.
3. TOTEM E TABU
Neste texto Freud fixa o ponto fundamental de nascimento da sociedade. Este
nascimento deve ser entendido, aqui, não num plano histórico-evolucionista, como se
tivesse realmente ocorrido na noite dos tempos, mas sim mítico-estrutural, como uma
narrativa que condensa as leis básicas da subjetivação do homem com relação ao social.
Neste texto, Freud pôs em cena uma tribo primordial e postulou que, neste contexto, um
macho dominante submetia todos seus filhos e usufruía das fêmeas com exclusividade.
Freud supõe então que, em um dado momento, em vez de um dos filhos vencer o pai em
um confronto individual e assumir seu lugar seguindo a lei da natureza, os irmãos
decidem associar-se para matá-lo. Surge assim a primeira forma de contrato,
assinalando o nascimento da primeira comunidade humana.
Ganharemos muito se considerarmos que Freud não estava buscando revolucionar a
antropologia e sim, diante de uma novidade clínica que se apresentava em sua
3experiência quotidiana, buscava delimitar e transmitir uma configuração específica.
Concentrou-se em transmitir uma certa forma mais do que delinear os conteúdos a partir
dos quais esta forma se apresentava, uma vez que estes são tão variados quanto o eram
seus pacientes. Com efeito, em vez de contar como cada um de seus pacientes se
deparava, de uma maneira particular, com a figura do pai, Freud recorre à primeira
mitologia fantástica de aparência universal em que pôde lançar mão, a da ciência
antropológica de sua época, para transmitir o que observava.
Podemos retomar este texto, a partir de Lacan, demonstrando, por exemplo, que esta
epopéia freudiana veicula, dentre muitas coisas, um impasse lógico: uma vez o pai
morto, ninguém mais pode ser Pai. Se a premissa de base rezava que «para se tornar Pai
é preciso derrotá-lo em um combate singular» e se o pai está morto, como tornar-se Pai?
Evidentemente, um dos filhos pode desfazer a aliança com os outros, por ser mais forte
ou mais vil, tornando-se eventualmente um tirano, mas ele sempre estará em outra
posição que não a do Pai primevo. Num outro extremo, um dos filhos pode ainda tornarse um líder espiritual, amado por todos, mas igualmente carregará sempre consigo a
sensação de impostura e de culpa fundamental que é inextinguível. Uma vez o pai
morto, é impossível o acesso pleno ao outro sexo: a Mãe será proibida para sempre e
que um filho apenas se tornará homem, a partir de uma identificação com o Pai defunto,
o que, de certa forma, também mortifica o filho pois ele nunca será como o Pai teria
sido. Como conseqüência desta mortificação, ele só poderá usufruir de uma mulher
envolvido em uma espécie de tonalidade transgressiva, atribuída ao ato sexual, pois
associado à posse da Mãe. Desta forma, o sexo e o amor não serão nunca plenos, mas
sempre marcados por uma perda e culpa fundamentais. Não se trata de afirmar que,
devido a um acidente histórico da evolução da espécie, todo homem é culpado, mas sim
que todo homem é culpado e esta é a maneira que Freud encontrou para transmitir a
articulação lógica desta condição humana.
Desta forma percebemos que o importante para Freud é indicar que o assassinato do pai
da horda primitiva funda ao mesmo tempo a Lei e a proibição. A partir deste ponto
temos a constituição por Freud de um mito que será retomado por Lacan em seu sétimo
seminário a partir do conceito de Das Ding, a Coisa. Trata-se do Outro em sua
alteridade radical, antes que venha a ser "lido" pelos sentidos da linguagem e da cultura.
Um outro "real", que é proibido enquanto tal ao ser falante, pois uma vez na linguagem
4o sujeito só poderá atingi-lo por intermédio desta mesma linguagem, filtrado por esta.
Assimilando a Coisa à Mãe, como Outro primordial, vemos que Lacan indica que o
gozo da Coisa como tal é impossível para aquele que fala.
Das Ding é tão inacessível quanto o pai da horda, pois estes já estão mortos no
momento em que se vem a ser na cultura. Este mito permite-nos apreender de modo
exemplar a incidência da leitura lacaniana. O ponto de surgimento da civilização será
assimilado à instauração da ordem simbólica. Passa-se assim do pai da horda (que pode
ser aproximado da Coisa materna) ao pai simbólico (representante da Lei, ele também
submetido a ela).
Mas convém lembrar que este mesmo mito indica que o pecado e a Lei andam juntos. A
Lei que impossibilita (ocupar o lugar do pai da horda, na versão freudiana, ou possuir a
mãe-Coisa na versão lacaniana) é a reedição do pecado (assassinato ou incesto
fundamentais). Este movimento duplo, já assinalado por São Paulo parece-nos
fundamental para uma leitura consistente de Freud, estando no fundamento de diversas
oposições essenciais tais como a oposição entre pulsão de vida e pulsão de morte.
Encontramos aí a articulação de dois princípios fundamentais (união e dispersão) que
não existem separadamente e que guiam a constituição do sujeito e da civilização. ''
http://revistas.ulusofona.pt/index.php/afreudite/article/view/820/662
VIEIRA, M.. Mal-Estar na Civilização : entre o Desejo e Gozo. Afreudite - Revista Lusófona de Psicanálise Pura e Aplicada, América do Norte, 1, Set. 2009. Disponível em:
''Entremos então no texto propriamente dito. Podemos resumir sua posição da seguinte
forma: trata-se de uma avaliação da contribuição da psicanálise com relação a um ponto
específico, o mal-estar da civilização. Freud constitui um diagnóstico contundente deste
mal-estar ao mesmo tempo em que descreve os caminhos e os impasses encontrados
pela humanidade para enfrenta-lo. Em seguida ele explicará este mal-estar à luz da
psicanálise, mostrando o quanto esta pode contribuir para uma melhor compreensão de
seus fundamentos. Mas há mais, parece-me que podemos dizer que Freud articula, de
forma implícita, uma maneira de desfazer o nó deste mal-estar através da psicanálise.
Esta última posição freudiana só se tornará clara através da leitura de Lacan, que
tentarei explicitar aqui.
O que descrevi acima é uma simplificação redutora quase grosseira pois trata-se de um
texto imensamente rico onde Freud aponta para inúmeros temas. Ele constitui, por
exemplo, um esboço de teoria da relação do erotismo uretral com o fogo, de uma
explicação psicanalítica da tendência ao asseio e à higiene, de uma teoria do
comunismo, do anti-semitismo, de uma discussão sobre a sociedade americana e ainda
um esboço de teoria sociológica e pedagógica a partir da psicanálise. Basta isto para que
vocês compreendam que serei enormemente injusto com Freud tratando apenas de sua
tese principal. Espero que vocês possam ir ao texto para desfrutar do estilo e da riqueza
dos ditos freudianos.
2Quanto a esta tese principal o texto se constrói através do questionamento do senso
comum, do qual parte afim de problematizá-lo. Só então, após ter demonstrado o
impasse destes valores e posições tradicionais quanto a sociedade e seus preceitos, é que
Freud, num procedimento quase socrático, introduzirá a novidade da psicanálise. Esta
concerne sobretudo o sentimento de culpa que funda o mal-estar. Neste sentido Freud é
claramente anti-kantiano pois se colocará em oposição à moral e os preceitos do senso
comum (encarnados segundo Freud sobretudo pelos valores judaico-cristãos) e que
Kant colocava como os elementos próprios de uma ética da razão pura.
A tese forte de Freud neste sentido se resume da seguinte maneira: o mal-estar não vem
da oposição entre a civilização (e suas exigências repressoras) e a pulsão (e suas
exigências instintivas imperiosas), pois não se trata de uma oposição simples. A
renúncia às demandas pulsionais implica ela mesmo uma certa satisfação, que funda,
tanto quanto à renúncia, a sociedade.
Tentemos esclarecer esta questão. Para se entender o que significa esta tese fundamental
de Freud temos que ter em mente algumas aquisições da psicanálise, sendo necessário
um pequeno desvio.
3. TOTEM E TABU
Neste texto Freud fixa o ponto fundamental de nascimento da sociedade. Este
nascimento deve ser entendido, aqui, não num plano histórico-evolucionista, como se
tivesse realmente ocorrido na noite dos tempos, mas sim mítico-estrutural, como uma
narrativa que condensa as leis básicas da subjetivação do homem com relação ao social.
Neste texto, Freud pôs em cena uma tribo primordial e postulou que, neste contexto, um
macho dominante submetia todos seus filhos e usufruía das fêmeas com exclusividade.
Freud supõe então que, em um dado momento, em vez de um dos filhos vencer o pai em
um confronto individual e assumir seu lugar seguindo a lei da natureza, os irmãos
decidem associar-se para matá-lo. Surge assim a primeira forma de contrato,
assinalando o nascimento da primeira comunidade humana.
Ganharemos muito se considerarmos que Freud não estava buscando revolucionar a
antropologia e sim, diante de uma novidade clínica que se apresentava em sua
3experiência quotidiana, buscava delimitar e transmitir uma configuração específica.
Concentrou-se em transmitir uma certa forma mais do que delinear os conteúdos a partir
dos quais esta forma se apresentava, uma vez que estes são tão variados quanto o eram
seus pacientes. Com efeito, em vez de contar como cada um de seus pacientes se
deparava, de uma maneira particular, com a figura do pai, Freud recorre à primeira
mitologia fantástica de aparência universal em que pôde lançar mão, a da ciência
antropológica de sua época, para transmitir o que observava.
Podemos retomar este texto, a partir de Lacan, demonstrando, por exemplo, que esta
epopéia freudiana veicula, dentre muitas coisas, um impasse lógico: uma vez o pai
morto, ninguém mais pode ser Pai. Se a premissa de base rezava que «para se tornar Pai
é preciso derrotá-lo em um combate singular» e se o pai está morto, como tornar-se Pai?
Evidentemente, um dos filhos pode desfazer a aliança com os outros, por ser mais forte
ou mais vil, tornando-se eventualmente um tirano, mas ele sempre estará em outra
posição que não a do Pai primevo. Num outro extremo, um dos filhos pode ainda tornarse um líder espiritual, amado por todos, mas igualmente carregará sempre consigo a
sensação de impostura e de culpa fundamental que é inextinguível. Uma vez o pai
morto, é impossível o acesso pleno ao outro sexo: a Mãe será proibida para sempre e
que um filho apenas se tornará homem, a partir de uma identificação com o Pai defunto,
o que, de certa forma, também mortifica o filho pois ele nunca será como o Pai teria
sido. Como conseqüência desta mortificação, ele só poderá usufruir de uma mulher
envolvido em uma espécie de tonalidade transgressiva, atribuída ao ato sexual, pois
associado à posse da Mãe. Desta forma, o sexo e o amor não serão nunca plenos, mas
sempre marcados por uma perda e culpa fundamentais. Não se trata de afirmar que,
devido a um acidente histórico da evolução da espécie, todo homem é culpado, mas sim
que todo homem é culpado e esta é a maneira que Freud encontrou para transmitir a
articulação lógica desta condição humana.
Desta forma percebemos que o importante para Freud é indicar que o assassinato do pai
da horda primitiva funda ao mesmo tempo a Lei e a proibição. A partir deste ponto
temos a constituição por Freud de um mito que será retomado por Lacan em seu sétimo
seminário a partir do conceito de Das Ding, a Coisa. Trata-se do Outro em sua
alteridade radical, antes que venha a ser "lido" pelos sentidos da linguagem e da cultura.
Um outro "real", que é proibido enquanto tal ao ser falante, pois uma vez na linguagem
4o sujeito só poderá atingi-lo por intermédio desta mesma linguagem, filtrado por esta.
Assimilando a Coisa à Mãe, como Outro primordial, vemos que Lacan indica que o
gozo da Coisa como tal é impossível para aquele que fala.
Das Ding é tão inacessível quanto o pai da horda, pois estes já estão mortos no
momento em que se vem a ser na cultura. Este mito permite-nos apreender de modo
exemplar a incidência da leitura lacaniana. O ponto de surgimento da civilização será
assimilado à instauração da ordem simbólica. Passa-se assim do pai da horda (que pode
ser aproximado da Coisa materna) ao pai simbólico (representante da Lei, ele também
submetido a ela).
Mas convém lembrar que este mesmo mito indica que o pecado e a Lei andam juntos. A
Lei que impossibilita (ocupar o lugar do pai da horda, na versão freudiana, ou possuir a
mãe-Coisa na versão lacaniana) é a reedição do pecado (assassinato ou incesto
fundamentais). Este movimento duplo, já assinalado por São Paulo parece-nos
fundamental para uma leitura consistente de Freud, estando no fundamento de diversas
oposições essenciais tais como a oposição entre pulsão de vida e pulsão de morte.
Encontramos aí a articulação de dois princípios fundamentais (união e dispersão) que
não existem separadamente e que guiam a constituição do sujeito e da civilização. ''
http://revistas.ulusofona.pt/index.php/afreudite/article/view/820/662
Retrato falado de um Totem sem Tabu
(ou a hipermodernidade sertaneja)
Por Marcus André Vieira
Este texto constitui uma passagem do curso ministrado na pós-graduação da PUC-Rio no primeiro semestre de 2004 sob o título: Ego e lei (transcrita e editada por Juliana Merces, a quem agradeço especialmente). Ele integra várias passagens de artigos já publicados e conferências já ministradas. Espero que o leitor, para estabelecer o valor da leitura, possa contrapor a falta do inédito ao interesse propedêutico do conjunto.
1. Do Édipo à estrutura
2. Tabu totem
3. O bastardo
4. O sertão
1.
Lacan liberta o pai freudiano da situação concreta, familiar, em que aparentemente estava localizado. Invertem-se os dados: em vez de “O pai é a origem”, teremos “O que for, para um sujeito, a origem será o pai”. Isto tanto responde aos que perguntariam “mas e quando não houver pai?”, quanto deixa claro o quanto a função e a pessoa devem ser distinguidas em uma análise.
No tratamento analítico nos deslocamos em uma matriz que Lacan denomina estrutura. Lugares e relações definirão as essências e não o inverso. O ganho permitido por esta referência estrutural permite que se aja onde falham as coordenadas realistas, quando, por exemplo, assistimos uma anorética, vendo-se no lugar da obesa, insistir em perder peso até o fim. O estruturalismo permite, assim, que se radicalize a aposta freudiana de uma revolução que refaz o real sem dar-lhe um sentido último e profundo, sem fazer dele uma verdade oculta. Lacan assim formaliza o mito edípico como uma estrutura que define lugares e relações que, ao serem ocupados pela criança, constituem sua identidade sexual.
Uma estrutura análoga, ainda que pelo avesso, à matriz individual delineada pelo triângulo edípico, será transposta por Freud para o plano social em Totem e Tabu. O texto põe em cena uma tribo primordial em que um macho dominante submetia todos seus filhos e usufruía das fêmeas com exclusividade. Em vez de um dos filhos vencer o pai em um confronto individual e assumir seu lugar seguindo a lei da natureza, os irmãos decidem associar-se para matá-lo. Surge assim um contrato inaugural, assinalando o nascimento da primeira comunidade humana. Aqui, em vez da relação mãe-bêbê é a comunidade dos irmãos o corpo social que figura a caverna. De maneira análoga, no entanto, o assassinato do pai escava no centro da coletividade recém-surgida dos irmãos um vazio essencial, pois ninguém mais poderá ser pai. Pai morto, ponto de fuga posto. Sua presença garante a estabilidade do mundo e sustenta a crença em um outro plano de existência. O Pai das Idéias, segundo Freud, está no imaterial infinito. O primeiro grande segredo freudiano se enuncia assim: o túmulo de Abraão está vazio.
Retomando-se este texto a partir de Lacan em suas coordenadas estruturais, destaca-se também o impasse lógico do mito freudiano. Todos os filhos buscarão o lugar paterno e seu gozo aparentemente superior, mas nunca o encontrarão. Uma vez o pai morto ninguém mais pode ser Pai, pois se a premissa de base rezava que «para se tornar Pai é preciso derrotá-lo em um combate singular» e se o pai está morto, como tornar-se Pai? Evidentemente, um dos filhos pode desfazer a aliança com os outros, por ser mais forte ou mais vil, tornando-se eventualmente um tirano, mas ele sempre estará em outra posição que não a do Pai primevo. Num outro extremo, um dos filhos pode ainda tornar-se um líder espiritual, amado por todos, mas igualmente carregará sempre consigo a sensação de impostura e de culpa fundamental que é inextinguível.
A antropologia da época, ainda vacilante, era incapaz de refutar as afirmações de Totem e Tabu, mas o tempo se encarregou de mostrar que todos ou quase todos seus pressupostos foram postos em xeque pelas descobertas da ciência. Ganharemos muito se considerarmos, a partir da leitura de Lacan, que Freud não estava buscando revolucionar a antropologia e sim, diante de uma novidade clínica que se apresentava em sua experiência quotidiana, buscava delimitar e transmitir uma estrutura.
Uma vez o pai morto é impossível o acesso pleno ao outro sexo, a Mãe será proibida para sempre. Um filho apenas se tornará homem a partir de uma identificação com o Pai defunto, o que, de certa forma, também o mortifica, pois ele nunca será como o Pai teria sido. Como conseqüência desta mortificação, ele só poderá usufruir de uma mulher envolvido em uma espécie de tonalidade transgressiva, atribuída ao ato sexual (associado à posse da Mãe). O sexo e o amor, nunca plenos, serão sempre marcados por uma perda e culpa fundamentais. Não se trata de afirmar que, devido a um acidente histórico da evolução da espécie, todo homem é culpado, mas sim que esta é a maneira encontrada por Freud para transmitir a articulação lógica da impossibilidade de um gozo sem culpa, da condição humana de um sentimento de culpa estrutural.
2.
Até que ponto seria, porém, universal a estrutura do Édipo? Este foi um argumento endereçado a Freud desde os primórdios da psicanálise. Perdeu com Lacan grande parte de seu fôlego, já que a partir da referência estrutural pode-se prescindir das cores e formas locais. Hoje, porém, ganha força por outras razões: em nosso mundo globalizado a culpa está claramente em desuso, assim como a força de um Pai como figura transcendente.
Com muito pouca segurança ou originalidade o analista poderia intervir neste debate. Podemos, porém, registrar, já no interior da teoria psicanalítica, algo equivalente à falência da autoridade tão propagada em nossos dias, exatamente quando Freud institui o Pai como necessariamente morto. Este golpe sofrido pelo pai é incrementado de modo radical por Lacan, ao esvaziá-lo de suas roupagens e reduzi-lo a um ponto cego. O Nome do pai, como vimos, permite que a psicanálise se adapte aos mais variados contextos, tempo e culturas, ganhando uma universalidade insuspeitada por Freud. Ao mesmo tempo é exatamente este movimento que desvela com nitidez um segundo grande segredo de Freud.
Todo pai governa em nome de um fantasma, do verdadeiro Pai original. É um representante de um poder irrepresentável. Legisla por procuração. Exatamente por isso sustenta a idéia de que em algum outro lugar reside a origem da verdadeira autoridade, um Ideal, sempre além e sempre maior do que se possa imaginar. Cada pai, porém, é também alguém que vive, ama e trabalha. Ao fazer reluzir o Ideal, ofusca tudo aquilo que, como alguém de carne e osso, apresenta em discordância com ele. Tudo o que em um pai não corresponde ao Pai, tudo o que for resto real do Ideal, fica esquecido. É este resto, e não o ideal, que será o protagonista de uma análise.
Para entendê-lo experimente-se um jogo conhecido como “retrato falado”. Cada um dos participantes endereça uma pergunta àquele que terá escolhido previamente um personagem sem comunicá-lo aos outros. Ele responde apenas “sim” ou “não”. Ao cabo de algumas rodadas, acumulam-se os traços que vão desenhando o perfil do personagem até que alguém o adivinhe.
É fácil estabelecer a analogia. O personagem oculto é o pai ideal e a confiança depositada no jogador que escolheu o personagem, o Nome do Pai. Não podemos esquecer disto, pois é exatamente por nunca supormos que ele enlouqueceu ou que está querendo nos pregar uma peça, que o jogo funciona. Esta fé cega dá suporte a todo o percurso em direção à vitória no reconfortante encontro com a figura oculta.
Para realçarmos esta função façamos com que o personagem oculto não exista. É preciso apenas introduzir uma pequena modificação. Suponhamos que aconteça exatamente o que ninguém imagina. Digamos que não haja personagem escolhido, que o jogador incumbido de pensá-lo decida, para divertir-se com os demais, responder aleatoriamente “sim” ou “não”. Verificaremos que a crença na existência de alguém no fundo da Caverna faz com que o jogo surpreendentemente continue a funcionar. O jogador que havia resolvido pregar uma peça nos amigos terá a estranha experiência de ver um personagem literalmente surgir diante de seus olhos. Suas respostas vão conduzindo os jogadores a delimitar progressivamente um retrato e a encontrar, por eliminação, alguém. Uma vez o retrato estabelecido, será, inclusive, difícil convencê-los de que não havia personagem algum.
O Nome do pai, como ponto fixo de orientação nos leva, assim, ao fundo da Caverna mesmo que não haja um pai para nos conduzir. Basta apenas que haja um número de rodadas suficientemente grande e que não se perca a essencial fé no jogo. Caso a crença no Pai esteja firme em seu posto, no céu da cultura, alguma coisa sempre se delineará, nem que sejam as palavras de ordem que ele nos teria deixado.
Como as respostas podem ser totalmente desprovidas de lógica, até contraditórias, a mágica funcionará igualmente produzindo estranhos seres. Um exemplo radical: caso, logo de saída, a pergunta seja “ele é branco?” e a resposta positiva e que, em seguida, pergunte-se “ele é preto?” e a resposta também seja “sim”, pode-se imaginar que se chegue com indubitável certeza à resposta: Michael Jackson!
É só imaginar agora que os jogadores sejam todos seguidores de Martin Luther King e de seu sonho de integração para verificar como, a partir do ideal de convivência pacífica de raças, pode-se produzir não apenas belos mestiços, mas também estranhos híbridos. É o que destaca a anedota do menino que derrama tinta branca sobre si para ficar branco. Ao vê-lo desse modo seu pai lhe dá uma surra. O mesmo faz sua mãe. Ele, então, reflete e se diz: “Agora entendo! Não faz cinco minutos que sou branco e já tenho raiva de dois pretos.” No sonho de Martin Luther King - sua Caverna ideal - convivem brancos (mesmo os radicais da Ku Klux Khan), negros, oprimidos ou não, e belos mestiços. Não cabem, porém, meninos como esse.
De modo análogo, a articulação entre o pai da realidade, pai ideal e o Nome do Pai, ao constituir, para cada um, as regras do necessário, proscreve uma série de combinações bastardas. Ao longo de uma vida, cada ocorrência inadmissivelmente híbrida será deslocada para uma espécie de terra de ninguém, os confins do recalcado. Estas figuras, sem lugar na versão oficial de uma existência, permanecem impregnadas de um valor especial de verdade pois são, para cada um, links para outras possibilidades de ser que não ganharam lugar. Terão sempre um caráter obsceno com relação ao ideal paterno em questão, tal como o menino da tinta que, oprimido, em vez de lutar ou de resignar-se, troca sua alma pelo benefício de ser, mesmo que por alguns minutos ou anos, bastardamente branco.
3.
A figura do bastardo é o retrato falado de um Totem sem Tabu. É um modo de delimitar este ser do avesso, costura de restos sem-sentido, esparsos disparatados sem integração, sem unidade, sem lugar no Outro. Estas versões piratas de nós não deixam de nos orientar como bússola do desejo nos interstícios das coordenadas oficiais, por serem exatamente elas que nos fazem únicos, distintos do que em nós idealizou nosso Outro.
O jogo do retrato falado modificado nos dá uma pequena idéia da operação analítica. Ela não apenas revela no Pai ideal o Nome do pai, puro ponto cego. Caso fosse apenas isto, não passaria de um lento, doloroso e progressivo exercício de desidealização. Ela faz mais que isso ao apontar para o preço pago pela crença no ideal: o descarte dos restos da operação paterna. Em vez de erigir um belo personagem tecido com as insígnias do ideal, uma imagem de si “analisada”, livre de suas determinações, dirige-se a um estranho ser, colagem de restos que ficaram à margem de uma história.
Este é o objeto da psicanálise, segundo Lacan. Sem forma ou figura fixa, ganha o nome de uma letra vazia, objeto a, “monte de restos”, petit tas. É inteiramente montagem de ocasião, bricolagem daquilo que ocupou em algum momento o lugar do impossível, da inexistência do Pai. Para cada um, contudo, é único, singular e absolutamente necessário, pois insufla a vida artesanal nos contornos industriais de uma existência. Dessa forma, a experiência do inconsciente nos desvela como seres determinados e, ao mesmo tempo, desenha em nosso horizonte a liberdade do encontro com a absoluta contingência destas mesmas determinações.
A solidez do universal edípico é refém de um ponto vazio. O pai, morto, leva consigo o segredo de seu gozo que será subtraído de cada um de seus filhos (o que Freud assinala com a culpa). Este gozo só poderá ser recuperado em experiências marginais. Nesta periferia brilha o bastardo, prova viva de que o pai não era assim tão santo, presença entre nós de um gozo que, supostamente perdido, garante ao Pai seu papel de Ideal regulador.
O bastardo sempre existiu, só que mantido nesse lugar marginal. Ele será, como objeto a, retirado de baixo do tapete, identificado como a verdadeira causa do desejo, centro nevrálgico do gozo. A subversão propriamente analítica reside no fato de que o bastardo tome o lugar do rei e dite a ação, em desacordo com a estrutura da caverna edípica.
O aparecimento na cultura do objeto da psicanálise assinala, assim, o eclipse do Pai, pois onde houver este objeto inominável, há falência do Nome. Nela, porém, o bufão chega ao trono de modo velado pelo aspecto, enganoso, de investigação e de desvelamento de uma verdade oculta de que a invenção freudiana se reveste. O que aconteceria, porém, se o menino pintado de branco, deserdado por seu pai e exilado nas margens da experiência, não apenas se revelasse após um árduo percurso analítico, mas se exibisse em todos os televisores? Michael Jackson é, aqui, exemplar, dando tons proféticos à afirmação de Lacan, de 1970, da ascensão ao zênite social do objeto a.
Esta subida ao trono do objeto significa necessariamente o fim do regime edípico? O que acontece com nosso gozo? Para um esboço de resposta será preciso delimitar a configuração do Outro contemporâneo.
Neste sentido, em seu Seminário da orientação lacaniana de 96-97, Jacques-Alain Miller explicita, a partir de Lacan, uma tese maior sobre a contemporaneidade: estamos em tempos em que a exceção deixa de funcionar como padrão geral levando a um “Outro que não existe”.
Estaríamos em tempos da dissolução do Outro em uma espécie de anomia geral? Fim da Caverna? Esta afirmação apenas aparentemente indica o fim do Outro. Na verdade, o seminário trata menos de seu fim e mais da materialização contemporânea de um outro Outro, uma estranha alteridade, que seria a tônica atual das relações do sujeito com o mundo.
O Outro que não existe é o parceiro maior do homem contemporâneo. Descrito por J. A. Miller como nãotodo, ele é uma forma social distinta do coletivo dos irmãos, em que a limitação pela exceção paterna é regra. Não se organiza em torno de um furo central. Por faltar-lhe a falta é essencialmente sem forma. Para que possamos imaginá-lo basta tomar o que chamamos habitualmente de “mercado” como uma bem acabada forma de vida "nãotodista". É caprichoso, sem fronteiras precisas. Nenhum objeto, porém, furta-se a ele. Os índios? Já têm celular. Os monges tibetanos? Lançam best-sellers.
As mães o conhecem bem. Elas, mesmo sabendo muito, submetiam-se, até há pouco tempo, a um Outro hierarquizado e transmitiam a eficácia da falta ao consentir com um saber maior, fora de alcance. Hoje sabem pouco, mas têm como parceiro prevalente um Outro que dispõe virtualmente de todas as respostas em pequenos saberes, à distância de um clique. À primeira dificuldade com a criança convoca-se um grande número de especialistas, chega-se rapidamente a uma objetivação diagnóstica hiperativa e a um comprimido de ritalina.
Desta forma, com relação a uma forma coletiva do tipo Todo, há o Outro a que nada se excetua, que é não limitado – e por isso mesmo não constituído como corpo. Ele não é mítico e sim paradoxal. É o “Outro que (está aí mas) não existe”, é o Outro nãotodo. É o Outro da rede, virtual. É o parceiro com quem se lida quando se navega na internet. Afinal, quando se entra em uma sala de chat, como ter certeza que cada nickname corresponda a uma só pessoa? Não seria possível imaginar que vários ali poderiam ser o mesmo sujeito, ou ainda que um deles talvez seja vários, um grupo de amigos teclando juntos para se divertir?
O Outro desíntegro não é um Outro incompleto, um Todo a quem, humildemente barrado, faltaria algo. Ao contrário, é um todo sem limites. Não tem, no entanto, corpo e está, assim, longe de ser todo-poderoso. O Outro nãotodo é disforme, onipresente, sem, contudo, real poder de fogo. Corrói e gera violência mas nunca como a de um exército organizado. Não se pode travar guerra com um Outro nãotodo. Ele é indestrutível, mas sem músculos.
4.
Podemos melhor situar a virada contemporânea contrapondo os Sertões de Euclides da Cunha ao Sertão de Guimarães Rosa. Nos Sertões o homem é produto da terra. Graças a sua disciplina e cálculo torna-a, qual um Crusoé tropical, sua aliada. Do sertão nasce, no entanto, quase como uma excrescência, a contrapartida da subtração de gozo efetivada sobre o colonizador, o sertanejo. Excetuando-se à população do Império, é tolerado desde que minoria periférica e jamais como hoste, reunião de crentes, fanáticos, Canudos. Antonio Conselheiro espelha o que de pior pode produzir o sertão sertanejo. Nas palavras de Euclides da Cunha: “A sua biografia compendia e resume a existência da sociedade sertaneja (...) sua constituição mórbida, levando-o a interpretar caprichosamente as condições objetivas e alterando-lhe as relações com o mundo exterior, traduz-se fundamentalmente como uma regressão ao estádio mental dos tipos ancestrais da espécie (...) essa regressão ideativa que patenteou (...) não o isolou (...) no meio que agiu. Ao contrário, este fortaleceu-o.” (cap. “Um gnóstico bronco”).
No Sertão, virtual, de Guimarães Rosa, estamos em outro registro. Evapora-se o sertanejo como inimigo e perturbam-se as fronteiras. "Sertão, - se diz -, o senhor querendo procurar nunca não encontra. De repente, por si, quando a gente não espera o sertão vem." Sem inimigo fixo, de certa forma, estamos sempre em guerra, pois o Sertão tanto pode ser inimigo quanto parceiro. “O sertão é confusão em grande demasiado sossego", "Sertão não é maligno nem carinhoso, mano oh mano!: - ...ele tira ou dá, ou agrada ou amarga, ao senhor, conforme o senhor mesmo." O que fazer? "Rebulir com o sertão como dono? Mas o sertão era para, aos poucos e poucos, se ir obedecendo a ele; não era para à força se compor. Todos que malmontam no sertão só alcançam de reger em rédea por uns trechos; que sorrateiro o sertão vai virando tigre embaixo da sela." (ROSA. G. Grande Sertão Veredas, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1956, pp. 289, 343, 394 e 284).
Atente-se para que não se conceba “Todo” e “nãotodo” de maneira exageradamente independente e estanque. A tese de que esse Outro desintegral, apenas meio existente, passa a dar as cartas na civilização, não elimina o fato de que o específico da posição freudiana é que o nãotodo não existe sem o Todo. Não há desíntegro sem o íntegro. O nãotodo é impensável sem atrelamento a algum tipo de corporeidade. Sem um mínimo de forma sobre a qual assentar-se ele seria pura dispersão real, caos. É o que deixa claro J. A. Miller quando retoma este paradigma alguns anos mais tarde, de maneira ainda mais precisa, e afirma que nossos dias são marcados pela “prevalência da estrutura do nãotodo sobre a estrutura do Todo”.
Não há, então para nós, fim do Todo, tal como para um Fukuyama há o fim da história. O Pai até um certo momento ocupou, com seu regime todista de articulação entre saber e gozo, o centro da cena, e o nãotodo a periferia. A passagem deste último para uma posição preponderante não modifica o fato de que ele é inseparável de um baque sofrido pelo Pai na modernidade e inscrito por Freud em seu mito como a função do pai morto. A teoria lacaniana da contemporaneidade não supõe uma ruptura com a modernidade e sim uma mudança de registro fundada na exacerbação de algo que já lá estava e em uma nova aliança entre seus principais personagens. Por essa razão, somos levados a recusar o termo pós-modernidade. A contemporaneidade lacaniana é assim uma altamodernidade, ou como prefere Miller aproximando-se de Lypovetsky, uma hipermodernidade.
O nãotodo não é uma formulação sociológica ou antropologia. É um modo de gozo. A questão, na generalização do gozo desintegral é sobre como localizá-lo. O gozo todista é localizado o nãotodo é disperso. Como localizar este estranho real-tigre de nosso Sertão-Matrix se Diadorim virou popstar e o sertanejo “portador de necessidade especial”?
Uma análise é, assim, movida pelo objeto tendo como cenário todo o tempo o teatro do Outro. A saída é individual e passa por um bem-dizer, um dizer de “encher sua história”. A verdadeira luta é a de cada um para se achar neste sertão, para construir sua vereda e dizer o que não há de como. Dessa forma, o real na psicanálise é deserto, tal como o de Baudrillard, mas um deserto habitado. Freud encontra ali o objeto a, é ele que poderá ser delineado em uma análise. O gozo pode ser sem corpo, mas não é sem objeto. Uma análise o materializa, nada virtual, mas antes sertanejo, permitindo escorar nossas certezas de modo original, algo ao modo de um Tom Zé quando canta:
Eu tô te explicando pra te confundir, Eu tô te confundindo pra te esclarecer,
Tô dividindo pra poder sobrar, Desperdiçando pra poder faltar
Tô iluminado pra poder cegar, Tô ficando cego pra poder guiar...
http://www.ebprio.com.br/eventos_arquivos_pra_que_serve_um%20_pai-boletim3_b.html
Por Marcus André Vieira
Este texto constitui uma passagem do curso ministrado na pós-graduação da PUC-Rio no primeiro semestre de 2004 sob o título: Ego e lei (transcrita e editada por Juliana Merces, a quem agradeço especialmente). Ele integra várias passagens de artigos já publicados e conferências já ministradas. Espero que o leitor, para estabelecer o valor da leitura, possa contrapor a falta do inédito ao interesse propedêutico do conjunto.
1. Do Édipo à estrutura
2. Tabu totem
3. O bastardo
4. O sertão
1.
Lacan liberta o pai freudiano da situação concreta, familiar, em que aparentemente estava localizado. Invertem-se os dados: em vez de “O pai é a origem”, teremos “O que for, para um sujeito, a origem será o pai”. Isto tanto responde aos que perguntariam “mas e quando não houver pai?”, quanto deixa claro o quanto a função e a pessoa devem ser distinguidas em uma análise.
No tratamento analítico nos deslocamos em uma matriz que Lacan denomina estrutura. Lugares e relações definirão as essências e não o inverso. O ganho permitido por esta referência estrutural permite que se aja onde falham as coordenadas realistas, quando, por exemplo, assistimos uma anorética, vendo-se no lugar da obesa, insistir em perder peso até o fim. O estruturalismo permite, assim, que se radicalize a aposta freudiana de uma revolução que refaz o real sem dar-lhe um sentido último e profundo, sem fazer dele uma verdade oculta. Lacan assim formaliza o mito edípico como uma estrutura que define lugares e relações que, ao serem ocupados pela criança, constituem sua identidade sexual.
Uma estrutura análoga, ainda que pelo avesso, à matriz individual delineada pelo triângulo edípico, será transposta por Freud para o plano social em Totem e Tabu. O texto põe em cena uma tribo primordial em que um macho dominante submetia todos seus filhos e usufruía das fêmeas com exclusividade. Em vez de um dos filhos vencer o pai em um confronto individual e assumir seu lugar seguindo a lei da natureza, os irmãos decidem associar-se para matá-lo. Surge assim um contrato inaugural, assinalando o nascimento da primeira comunidade humana. Aqui, em vez da relação mãe-bêbê é a comunidade dos irmãos o corpo social que figura a caverna. De maneira análoga, no entanto, o assassinato do pai escava no centro da coletividade recém-surgida dos irmãos um vazio essencial, pois ninguém mais poderá ser pai. Pai morto, ponto de fuga posto. Sua presença garante a estabilidade do mundo e sustenta a crença em um outro plano de existência. O Pai das Idéias, segundo Freud, está no imaterial infinito. O primeiro grande segredo freudiano se enuncia assim: o túmulo de Abraão está vazio.
Retomando-se este texto a partir de Lacan em suas coordenadas estruturais, destaca-se também o impasse lógico do mito freudiano. Todos os filhos buscarão o lugar paterno e seu gozo aparentemente superior, mas nunca o encontrarão. Uma vez o pai morto ninguém mais pode ser Pai, pois se a premissa de base rezava que «para se tornar Pai é preciso derrotá-lo em um combate singular» e se o pai está morto, como tornar-se Pai? Evidentemente, um dos filhos pode desfazer a aliança com os outros, por ser mais forte ou mais vil, tornando-se eventualmente um tirano, mas ele sempre estará em outra posição que não a do Pai primevo. Num outro extremo, um dos filhos pode ainda tornar-se um líder espiritual, amado por todos, mas igualmente carregará sempre consigo a sensação de impostura e de culpa fundamental que é inextinguível.
A antropologia da época, ainda vacilante, era incapaz de refutar as afirmações de Totem e Tabu, mas o tempo se encarregou de mostrar que todos ou quase todos seus pressupostos foram postos em xeque pelas descobertas da ciência. Ganharemos muito se considerarmos, a partir da leitura de Lacan, que Freud não estava buscando revolucionar a antropologia e sim, diante de uma novidade clínica que se apresentava em sua experiência quotidiana, buscava delimitar e transmitir uma estrutura.
Uma vez o pai morto é impossível o acesso pleno ao outro sexo, a Mãe será proibida para sempre. Um filho apenas se tornará homem a partir de uma identificação com o Pai defunto, o que, de certa forma, também o mortifica, pois ele nunca será como o Pai teria sido. Como conseqüência desta mortificação, ele só poderá usufruir de uma mulher envolvido em uma espécie de tonalidade transgressiva, atribuída ao ato sexual (associado à posse da Mãe). O sexo e o amor, nunca plenos, serão sempre marcados por uma perda e culpa fundamentais. Não se trata de afirmar que, devido a um acidente histórico da evolução da espécie, todo homem é culpado, mas sim que esta é a maneira encontrada por Freud para transmitir a articulação lógica da impossibilidade de um gozo sem culpa, da condição humana de um sentimento de culpa estrutural.
2.
Até que ponto seria, porém, universal a estrutura do Édipo? Este foi um argumento endereçado a Freud desde os primórdios da psicanálise. Perdeu com Lacan grande parte de seu fôlego, já que a partir da referência estrutural pode-se prescindir das cores e formas locais. Hoje, porém, ganha força por outras razões: em nosso mundo globalizado a culpa está claramente em desuso, assim como a força de um Pai como figura transcendente.
Com muito pouca segurança ou originalidade o analista poderia intervir neste debate. Podemos, porém, registrar, já no interior da teoria psicanalítica, algo equivalente à falência da autoridade tão propagada em nossos dias, exatamente quando Freud institui o Pai como necessariamente morto. Este golpe sofrido pelo pai é incrementado de modo radical por Lacan, ao esvaziá-lo de suas roupagens e reduzi-lo a um ponto cego. O Nome do pai, como vimos, permite que a psicanálise se adapte aos mais variados contextos, tempo e culturas, ganhando uma universalidade insuspeitada por Freud. Ao mesmo tempo é exatamente este movimento que desvela com nitidez um segundo grande segredo de Freud.
Todo pai governa em nome de um fantasma, do verdadeiro Pai original. É um representante de um poder irrepresentável. Legisla por procuração. Exatamente por isso sustenta a idéia de que em algum outro lugar reside a origem da verdadeira autoridade, um Ideal, sempre além e sempre maior do que se possa imaginar. Cada pai, porém, é também alguém que vive, ama e trabalha. Ao fazer reluzir o Ideal, ofusca tudo aquilo que, como alguém de carne e osso, apresenta em discordância com ele. Tudo o que em um pai não corresponde ao Pai, tudo o que for resto real do Ideal, fica esquecido. É este resto, e não o ideal, que será o protagonista de uma análise.
Para entendê-lo experimente-se um jogo conhecido como “retrato falado”. Cada um dos participantes endereça uma pergunta àquele que terá escolhido previamente um personagem sem comunicá-lo aos outros. Ele responde apenas “sim” ou “não”. Ao cabo de algumas rodadas, acumulam-se os traços que vão desenhando o perfil do personagem até que alguém o adivinhe.
É fácil estabelecer a analogia. O personagem oculto é o pai ideal e a confiança depositada no jogador que escolheu o personagem, o Nome do Pai. Não podemos esquecer disto, pois é exatamente por nunca supormos que ele enlouqueceu ou que está querendo nos pregar uma peça, que o jogo funciona. Esta fé cega dá suporte a todo o percurso em direção à vitória no reconfortante encontro com a figura oculta.
Para realçarmos esta função façamos com que o personagem oculto não exista. É preciso apenas introduzir uma pequena modificação. Suponhamos que aconteça exatamente o que ninguém imagina. Digamos que não haja personagem escolhido, que o jogador incumbido de pensá-lo decida, para divertir-se com os demais, responder aleatoriamente “sim” ou “não”. Verificaremos que a crença na existência de alguém no fundo da Caverna faz com que o jogo surpreendentemente continue a funcionar. O jogador que havia resolvido pregar uma peça nos amigos terá a estranha experiência de ver um personagem literalmente surgir diante de seus olhos. Suas respostas vão conduzindo os jogadores a delimitar progressivamente um retrato e a encontrar, por eliminação, alguém. Uma vez o retrato estabelecido, será, inclusive, difícil convencê-los de que não havia personagem algum.
O Nome do pai, como ponto fixo de orientação nos leva, assim, ao fundo da Caverna mesmo que não haja um pai para nos conduzir. Basta apenas que haja um número de rodadas suficientemente grande e que não se perca a essencial fé no jogo. Caso a crença no Pai esteja firme em seu posto, no céu da cultura, alguma coisa sempre se delineará, nem que sejam as palavras de ordem que ele nos teria deixado.
Como as respostas podem ser totalmente desprovidas de lógica, até contraditórias, a mágica funcionará igualmente produzindo estranhos seres. Um exemplo radical: caso, logo de saída, a pergunta seja “ele é branco?” e a resposta positiva e que, em seguida, pergunte-se “ele é preto?” e a resposta também seja “sim”, pode-se imaginar que se chegue com indubitável certeza à resposta: Michael Jackson!
É só imaginar agora que os jogadores sejam todos seguidores de Martin Luther King e de seu sonho de integração para verificar como, a partir do ideal de convivência pacífica de raças, pode-se produzir não apenas belos mestiços, mas também estranhos híbridos. É o que destaca a anedota do menino que derrama tinta branca sobre si para ficar branco. Ao vê-lo desse modo seu pai lhe dá uma surra. O mesmo faz sua mãe. Ele, então, reflete e se diz: “Agora entendo! Não faz cinco minutos que sou branco e já tenho raiva de dois pretos.” No sonho de Martin Luther King - sua Caverna ideal - convivem brancos (mesmo os radicais da Ku Klux Khan), negros, oprimidos ou não, e belos mestiços. Não cabem, porém, meninos como esse.
De modo análogo, a articulação entre o pai da realidade, pai ideal e o Nome do Pai, ao constituir, para cada um, as regras do necessário, proscreve uma série de combinações bastardas. Ao longo de uma vida, cada ocorrência inadmissivelmente híbrida será deslocada para uma espécie de terra de ninguém, os confins do recalcado. Estas figuras, sem lugar na versão oficial de uma existência, permanecem impregnadas de um valor especial de verdade pois são, para cada um, links para outras possibilidades de ser que não ganharam lugar. Terão sempre um caráter obsceno com relação ao ideal paterno em questão, tal como o menino da tinta que, oprimido, em vez de lutar ou de resignar-se, troca sua alma pelo benefício de ser, mesmo que por alguns minutos ou anos, bastardamente branco.
3.
A figura do bastardo é o retrato falado de um Totem sem Tabu. É um modo de delimitar este ser do avesso, costura de restos sem-sentido, esparsos disparatados sem integração, sem unidade, sem lugar no Outro. Estas versões piratas de nós não deixam de nos orientar como bússola do desejo nos interstícios das coordenadas oficiais, por serem exatamente elas que nos fazem únicos, distintos do que em nós idealizou nosso Outro.
O jogo do retrato falado modificado nos dá uma pequena idéia da operação analítica. Ela não apenas revela no Pai ideal o Nome do pai, puro ponto cego. Caso fosse apenas isto, não passaria de um lento, doloroso e progressivo exercício de desidealização. Ela faz mais que isso ao apontar para o preço pago pela crença no ideal: o descarte dos restos da operação paterna. Em vez de erigir um belo personagem tecido com as insígnias do ideal, uma imagem de si “analisada”, livre de suas determinações, dirige-se a um estranho ser, colagem de restos que ficaram à margem de uma história.
Este é o objeto da psicanálise, segundo Lacan. Sem forma ou figura fixa, ganha o nome de uma letra vazia, objeto a, “monte de restos”, petit tas. É inteiramente montagem de ocasião, bricolagem daquilo que ocupou em algum momento o lugar do impossível, da inexistência do Pai. Para cada um, contudo, é único, singular e absolutamente necessário, pois insufla a vida artesanal nos contornos industriais de uma existência. Dessa forma, a experiência do inconsciente nos desvela como seres determinados e, ao mesmo tempo, desenha em nosso horizonte a liberdade do encontro com a absoluta contingência destas mesmas determinações.
A solidez do universal edípico é refém de um ponto vazio. O pai, morto, leva consigo o segredo de seu gozo que será subtraído de cada um de seus filhos (o que Freud assinala com a culpa). Este gozo só poderá ser recuperado em experiências marginais. Nesta periferia brilha o bastardo, prova viva de que o pai não era assim tão santo, presença entre nós de um gozo que, supostamente perdido, garante ao Pai seu papel de Ideal regulador.
O bastardo sempre existiu, só que mantido nesse lugar marginal. Ele será, como objeto a, retirado de baixo do tapete, identificado como a verdadeira causa do desejo, centro nevrálgico do gozo. A subversão propriamente analítica reside no fato de que o bastardo tome o lugar do rei e dite a ação, em desacordo com a estrutura da caverna edípica.
O aparecimento na cultura do objeto da psicanálise assinala, assim, o eclipse do Pai, pois onde houver este objeto inominável, há falência do Nome. Nela, porém, o bufão chega ao trono de modo velado pelo aspecto, enganoso, de investigação e de desvelamento de uma verdade oculta de que a invenção freudiana se reveste. O que aconteceria, porém, se o menino pintado de branco, deserdado por seu pai e exilado nas margens da experiência, não apenas se revelasse após um árduo percurso analítico, mas se exibisse em todos os televisores? Michael Jackson é, aqui, exemplar, dando tons proféticos à afirmação de Lacan, de 1970, da ascensão ao zênite social do objeto a.
Esta subida ao trono do objeto significa necessariamente o fim do regime edípico? O que acontece com nosso gozo? Para um esboço de resposta será preciso delimitar a configuração do Outro contemporâneo.
Neste sentido, em seu Seminário da orientação lacaniana de 96-97, Jacques-Alain Miller explicita, a partir de Lacan, uma tese maior sobre a contemporaneidade: estamos em tempos em que a exceção deixa de funcionar como padrão geral levando a um “Outro que não existe”.
Estaríamos em tempos da dissolução do Outro em uma espécie de anomia geral? Fim da Caverna? Esta afirmação apenas aparentemente indica o fim do Outro. Na verdade, o seminário trata menos de seu fim e mais da materialização contemporânea de um outro Outro, uma estranha alteridade, que seria a tônica atual das relações do sujeito com o mundo.
O Outro que não existe é o parceiro maior do homem contemporâneo. Descrito por J. A. Miller como nãotodo, ele é uma forma social distinta do coletivo dos irmãos, em que a limitação pela exceção paterna é regra. Não se organiza em torno de um furo central. Por faltar-lhe a falta é essencialmente sem forma. Para que possamos imaginá-lo basta tomar o que chamamos habitualmente de “mercado” como uma bem acabada forma de vida "nãotodista". É caprichoso, sem fronteiras precisas. Nenhum objeto, porém, furta-se a ele. Os índios? Já têm celular. Os monges tibetanos? Lançam best-sellers.
As mães o conhecem bem. Elas, mesmo sabendo muito, submetiam-se, até há pouco tempo, a um Outro hierarquizado e transmitiam a eficácia da falta ao consentir com um saber maior, fora de alcance. Hoje sabem pouco, mas têm como parceiro prevalente um Outro que dispõe virtualmente de todas as respostas em pequenos saberes, à distância de um clique. À primeira dificuldade com a criança convoca-se um grande número de especialistas, chega-se rapidamente a uma objetivação diagnóstica hiperativa e a um comprimido de ritalina.
Desta forma, com relação a uma forma coletiva do tipo Todo, há o Outro a que nada se excetua, que é não limitado – e por isso mesmo não constituído como corpo. Ele não é mítico e sim paradoxal. É o “Outro que (está aí mas) não existe”, é o Outro nãotodo. É o Outro da rede, virtual. É o parceiro com quem se lida quando se navega na internet. Afinal, quando se entra em uma sala de chat, como ter certeza que cada nickname corresponda a uma só pessoa? Não seria possível imaginar que vários ali poderiam ser o mesmo sujeito, ou ainda que um deles talvez seja vários, um grupo de amigos teclando juntos para se divertir?
O Outro desíntegro não é um Outro incompleto, um Todo a quem, humildemente barrado, faltaria algo. Ao contrário, é um todo sem limites. Não tem, no entanto, corpo e está, assim, longe de ser todo-poderoso. O Outro nãotodo é disforme, onipresente, sem, contudo, real poder de fogo. Corrói e gera violência mas nunca como a de um exército organizado. Não se pode travar guerra com um Outro nãotodo. Ele é indestrutível, mas sem músculos.
4.
Podemos melhor situar a virada contemporânea contrapondo os Sertões de Euclides da Cunha ao Sertão de Guimarães Rosa. Nos Sertões o homem é produto da terra. Graças a sua disciplina e cálculo torna-a, qual um Crusoé tropical, sua aliada. Do sertão nasce, no entanto, quase como uma excrescência, a contrapartida da subtração de gozo efetivada sobre o colonizador, o sertanejo. Excetuando-se à população do Império, é tolerado desde que minoria periférica e jamais como hoste, reunião de crentes, fanáticos, Canudos. Antonio Conselheiro espelha o que de pior pode produzir o sertão sertanejo. Nas palavras de Euclides da Cunha: “A sua biografia compendia e resume a existência da sociedade sertaneja (...) sua constituição mórbida, levando-o a interpretar caprichosamente as condições objetivas e alterando-lhe as relações com o mundo exterior, traduz-se fundamentalmente como uma regressão ao estádio mental dos tipos ancestrais da espécie (...) essa regressão ideativa que patenteou (...) não o isolou (...) no meio que agiu. Ao contrário, este fortaleceu-o.” (cap. “Um gnóstico bronco”).
No Sertão, virtual, de Guimarães Rosa, estamos em outro registro. Evapora-se o sertanejo como inimigo e perturbam-se as fronteiras. "Sertão, - se diz -, o senhor querendo procurar nunca não encontra. De repente, por si, quando a gente não espera o sertão vem." Sem inimigo fixo, de certa forma, estamos sempre em guerra, pois o Sertão tanto pode ser inimigo quanto parceiro. “O sertão é confusão em grande demasiado sossego", "Sertão não é maligno nem carinhoso, mano oh mano!: - ...ele tira ou dá, ou agrada ou amarga, ao senhor, conforme o senhor mesmo." O que fazer? "Rebulir com o sertão como dono? Mas o sertão era para, aos poucos e poucos, se ir obedecendo a ele; não era para à força se compor. Todos que malmontam no sertão só alcançam de reger em rédea por uns trechos; que sorrateiro o sertão vai virando tigre embaixo da sela." (ROSA. G. Grande Sertão Veredas, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1956, pp. 289, 343, 394 e 284).
Atente-se para que não se conceba “Todo” e “nãotodo” de maneira exageradamente independente e estanque. A tese de que esse Outro desintegral, apenas meio existente, passa a dar as cartas na civilização, não elimina o fato de que o específico da posição freudiana é que o nãotodo não existe sem o Todo. Não há desíntegro sem o íntegro. O nãotodo é impensável sem atrelamento a algum tipo de corporeidade. Sem um mínimo de forma sobre a qual assentar-se ele seria pura dispersão real, caos. É o que deixa claro J. A. Miller quando retoma este paradigma alguns anos mais tarde, de maneira ainda mais precisa, e afirma que nossos dias são marcados pela “prevalência da estrutura do nãotodo sobre a estrutura do Todo”.
Não há, então para nós, fim do Todo, tal como para um Fukuyama há o fim da história. O Pai até um certo momento ocupou, com seu regime todista de articulação entre saber e gozo, o centro da cena, e o nãotodo a periferia. A passagem deste último para uma posição preponderante não modifica o fato de que ele é inseparável de um baque sofrido pelo Pai na modernidade e inscrito por Freud em seu mito como a função do pai morto. A teoria lacaniana da contemporaneidade não supõe uma ruptura com a modernidade e sim uma mudança de registro fundada na exacerbação de algo que já lá estava e em uma nova aliança entre seus principais personagens. Por essa razão, somos levados a recusar o termo pós-modernidade. A contemporaneidade lacaniana é assim uma altamodernidade, ou como prefere Miller aproximando-se de Lypovetsky, uma hipermodernidade.
O nãotodo não é uma formulação sociológica ou antropologia. É um modo de gozo. A questão, na generalização do gozo desintegral é sobre como localizá-lo. O gozo todista é localizado o nãotodo é disperso. Como localizar este estranho real-tigre de nosso Sertão-Matrix se Diadorim virou popstar e o sertanejo “portador de necessidade especial”?
Uma análise é, assim, movida pelo objeto tendo como cenário todo o tempo o teatro do Outro. A saída é individual e passa por um bem-dizer, um dizer de “encher sua história”. A verdadeira luta é a de cada um para se achar neste sertão, para construir sua vereda e dizer o que não há de como. Dessa forma, o real na psicanálise é deserto, tal como o de Baudrillard, mas um deserto habitado. Freud encontra ali o objeto a, é ele que poderá ser delineado em uma análise. O gozo pode ser sem corpo, mas não é sem objeto. Uma análise o materializa, nada virtual, mas antes sertanejo, permitindo escorar nossas certezas de modo original, algo ao modo de um Tom Zé quando canta:
Eu tô te explicando pra te confundir, Eu tô te confundindo pra te esclarecer,
Tô dividindo pra poder sobrar, Desperdiçando pra poder faltar
Tô iluminado pra poder cegar, Tô ficando cego pra poder guiar...
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quinta-feira, 1 de dezembro de 2011
Enemigos éxtimos
http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=prensa&SubSec=america&File=america/2010/10_04_08_miller_enemigos_intimos.html
EL RACISMO EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
Enemigos éxtimos
Por Jacques-Alain Miller [1]
El autor –apelando al concepto de "extimidad"– sostiene que el racismo moderno es "el odio al goce del Otro: se odia la manera particular en que el Otro goza"; y, para esta cuestión, "el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder".
El término "inmigración", relativamente nuevo, significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial, es decir, de la perturbación que introdujo la aplicación con fines productivos de los resultados de la ciencia: a partir de ella, establecerse en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque sólo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal. Algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que tenía con el estatuto de inmigrante, de extimidad (ver aparte) social, una relación originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones.
Se nos reprocha ser antihumanistas, y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia –del derecho al saber, hasta de la contribución al saber–, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea semejante. Este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro aséptico que nos hemos forjado.
De hecho, este humanismo universal hace oír sus pretensiones justo cuando el Otro tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante –a lo que se esperaba–. Esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que, en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse, sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que se llama progreso.
La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya una caterva de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se constata, no se sostienen. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, pero es porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por –potencialmente por– cualquier hijo de vecino que piense ...luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Entonces, está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que sólo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala, por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no hay más que subdesarrollados en esta tierra. Francia, por ejemplo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.
Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada –por otra parte, en general humanitaria– del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía: cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pueblos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido –y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria– deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberación, por qué no; se trata de una liberación estrictamente contemporánea con la mundialización del mercado y de los intercambios.
A quienes sólo son sensibles a la vocación de universalidad de la ciencia, mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias económicas y hasta culturales, Lacan les señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de segregaciones renovadas, que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se vio. El lo dice en futuro, de forma profética: "Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación" (los remito a la página 22 de la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela").
Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque introduce la universalización. No se trata de un efecto abstracto, sino de una apuesta permanente.
El modo universal –que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real– que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza: reconozcamos que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante. Se puede repetir tanto como se quiera "nosotros los hombres...", y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada, modo de goce. Soñar con una universalización del modo de goce caracterizó a toda utopía social, de las que fue pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su cadaunería.
"Odio tu manera de gozar"
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo.
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de modo que el discurso científico, que se supone tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que ésta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos sólo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá desde ya podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales –como el de la familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida–, que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son los que el discurso de la ciencia objetó, arrasó; el discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Me parece que esto es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso la nuestra: ¿qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del Otro. Una imputación de goce excedente podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce que sobrepasaría todo límite. Este exceso de goce puede ser imputar al otro una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es sólo la otra cara del exceso en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que "roban trabajo". De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.
La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustraído por el Otro. Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ése. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.
Simplemente, se confiesa que se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen cálculos para saber si deberá abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de saber en qué medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en discusión.
En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término "sexismo", que se construye sobre "racismo". Hombre y mujer son dos razas –tal es la posición de Lacan–, no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino: cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó –constituyó un tema filosófico, durante siglos– en la educación de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del discurso de la ciencia. Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín a la posición de la burguesa en la casa.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica. Se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados, en Los Angeles o San Francisco, donde se reúne una comunidad que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregación. Y como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de actuación en la conducción de la ciudad.
¿El antirracismo es negar las razas? Creo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no hubiera razas, para que se pudiera decir "nosotros los hombres...", haría falta que hubiera el Otro del hombre. Se necesitarían seres hablantes de otro planeta para que pudiéramos por fin decirlo. De ahí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al "nosotros los hombres...". Para Jacques Lacan, una raza se constituye por el modo en que se trasmiten, por el orden de un discurso, los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablablá. Significa que estos discursos están ahí como estructuras, y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.
EL RACISMO EN LA SOCIEDAD CONTEMPORANEA
Enemigos éxtimos
Por Jacques-Alain Miller [1]
El autor –apelando al concepto de "extimidad"– sostiene que el racismo moderno es "el odio al goce del Otro: se odia la manera particular en que el Otro goza"; y, para esta cuestión, "el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder".
El término "inmigración", relativamente nuevo, significativamente contemporáneo de la Revolución Industrial, es decir, de la perturbación que introdujo la aplicación con fines productivos de los resultados de la ciencia: a partir de ella, establecerse en un país extranjero se extendió a escala masiva. Se trata entonces de un hecho nuevo, de un hecho moderno.
Debemos decir que ser un inmigrante es el estatuto mismo del sujeto en el psicoanálisis. El sujeto como tal, definido por su lugar en el Otro, es un inmigrante. No definimos su lugar en lo Mismo porque sólo tiene hogar en lo del Otro. El problema del sujeto precisamente es que ese país extranjero es su país natal. Algo significa que el psicoanálisis haya sido inventado por alguien que tenía con el estatuto de inmigrante, de extimidad (ver aparte) social, una relación originaria. Y es que este estatuto pone en tela de juicio el círculo de la identidad de este sujeto, lo condena a buscarla en los grupos, los pueblos y las naciones.
Se nos reprocha ser antihumanistas, y es que el humanismo universal no se sostiene. No me refiero al humanismo del Renacimiento, que está muy lejos de ser un humanismo universal. Hablo de este humanismo contemporáneo que no encuentra más soporte que el discurso de la ciencia –del derecho al saber, hasta de la contribución al saber–, de este humanismo universal cuyo absurdo lógico (no hay otra palabra) sería pretender que el Otro sea semejante. Este humanismo se desorienta por completo cuando lo real en el Otro se manifiesta como no semejante en absoluto. Hay entonces sublevación. Entonces surge el escándalo. Ya no se tiene más recurso que invocar no sé qué irracionalidad; es decir que se supera singularmente el concepto del Otro aséptico que nos hemos forjado.
De hecho, este humanismo universal hace oír sus pretensiones justo cuando el Otro tiene una singular propensión a manifestarse como no semejante –a lo que se esperaba–. Esto desorienta al progresismo, que cuenta con el progreso del discurso de la ciencia como universal para obtener una uniformización, y especialmente del goce. El problema es que, en la medida en que la presión del discurso científico se ejerce en el sentido de lo uniforme, hay cierto disforme que tiende a manifestarse, sobre todo de un modo grotesco y horrible, y que está ligado a lo que se llama progreso.
La ciencia no debe quedar exonerada de racismo aun cuando haya una caterva de científicos que expliquen hasta qué punto es antirracista. Sin duda es posible hacer caso omiso de las elucubraciones seudocientíficas del racismo moderno, que, como se constata, no se sostienen. Resulta fácil constatar que en sus consecuencias técnicas la ciencia es profundamente antisegregativa, pero es porque su discurso mismo explota un modo muy puro del sujeto, un modo que puede llamarse universalizado del sujeto. El discurso de la ciencia está hecho para y por –potencialmente por– cualquier hijo de vecino que piense ...luego soy; es un discurso que anula las particularidades subjetivas, que las echa a perder. Entonces, está la vocación de universalidad de la ciencia, que en este sentido es antirracista, antinacionalista, antiideológica, puesto que sólo se sostiene poniendo el cuantificador universal para todo hombre.
Aunque resulta muy simpático, en la práctica esto conduce a una ética universal que hace del desarrollo un valor esencial, absoluto, y hasta tal punto que todo (comunidades, pueblos, naciones) se ordena según esta escala con una fuerza irresistible. De resultas, es porque las comunidades, los pueblos y las naciones se encuentran bajo esta escala, por lo que hay enseguida un buen número al que se califica de subdesarrollado. En el fondo, todo está dicho en ese término, hasta tal punto que no hay más que subdesarrollados en esta tierra. Francia, por ejemplo, tiembla por saber si está en verdad suficientemente desarrollado en varios campos. Se siente en la pendiente de la decadencia respecto de esta irresistible exigencia de desarrollo.
Debe admitirse también que esto se encarnó en la fachada –por otra parte, en general humanitaria– del colonialismo, del imperialismo moderno. En esa época no se decía: cada uno en su casa. Por el contrario, se iba a ver de cerca para imponer el orden y la civilización. Resulta divertido constatar que en nuestra época vivimos el retorno al interior de todo esto, el retorno de extimidad de este proceso. Y resulta tanto más sabroso cuanto que son los mismos que querían afrancesar pueblos enteros los que hoy no pueden soportarlos en el subterráneo.
Hay que reconocer que este desarrollo del discurso de la ciencia tiene como efecto bien conocido –y la protesta, llegado el caso, es reaccionaria– deshacer las solidaridades comunitarias, las solidaridades familiares. Como saben, el estatuto moderno de la familia es extremadamente reducido. Grosso modo, lo que resumimos como discurso de la ciencia tiene un efecto dispersivo, desegregativo, que puede llamarse de liberación, por qué no; se trata de una liberación estrictamente contemporánea con la mundialización del mercado y de los intercambios.
A quienes sólo son sensibles a la vocación de universalidad de la ciencia, mientras rezongan ante algunas de sus consecuencias económicas y hasta culturales, Lacan les señala el hecho de que a esta desegregación responde la promoción de segregaciones renovadas, que son en conjunto mucho más severas que lo que hasta ahora se vio. El lo dice en futuro, de forma profética: "Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación" (los remito a la página 22 de la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela").
Los procesos de segregación son justamente lo que se discute bajo el sentido común del racismo. En el fondo, esto implica que el discurso de la ciencia no es en absoluto abstracto, sino que tiene efectos sobre cada uno, tiene efectos significantes sobre todos los grupos sociales porque introduce la universalización. No se trata de un efecto abstracto, sino de una apuesta permanente.
El modo universal –que es el modo propio según el cual la ciencia elabora lo real– que parece no tener límites, pues bien, los tiene. Me encontraba junto a un biólogo encantador empeñado en sostener que desde el punto de vista de los genes no hay raza: reconozcamos que este tipo de fórmula, de discurso, es completamente inoperante. Se puede repetir tanto como se quiera "nosotros los hombres...", y se constatará que no tiene efectos. No los tiene porque el modo universal que es el de la ciencia encuentra sus límites en lo que es estrictamente particular, en lo que no es universal ni universalizable y que podemos llamar, con Lacan, de manera aproximada, modo de goce. Soñar con una universalización del modo de goce caracterizó a toda utopía social, de las que fue pródigo el siglo XIX. Por supuesto, es preciso distinguir el goce particular de cada uno y el modo de goce que se elabora, se construye y se sostiene en un grupo, por lo general no muy amplio. Allí se está a nivel de cada uno. No de cada hijo de vecino, sino de cada uno en su cadaunería.
"Odio tu manera de gozar"
Dado el modo universal en que se desarrolla, el discurso científico no puede responder nada a la pregunta que se plantea como consecuencia de esta respuesta que es el imperativo de goce, del que cada uno es esclavo.
Se sabe que el discurso universal de la ciencia no tiene respuesta, aunque se trate de hacerlo responder. Se hacen, por ejemplo, manuales de educación sexual, lo que constituye una tentativa de actuar de modo que el discurso científico, que se supone tiene respuesta para todo, pueda responder al respecto, y se verifica que fracasa. Por su profesión, el biólogo cree en la relación sexual porque puede fundarla científicamente, pero a un nivel que no implica que ésta se apoye en el inconsciente. Y nada de lo que verifica a nivel del gen dice lo que hay que hacer con el Otro sexo en el nivel donde eso habla. Aun cuando el biólogo verifique el modo en que los sexos se relacionan uno con otro, lo hace en un nivel donde eso no habla.
Hacer responder a la ciencia paradojas del goce es un intento cuyo final no vimos. Estamos sólo al comienzo. Es una industria naciente. Pero quizá desde ya podamos saber que es en vano. En todo caso, por ahora el discurso universal no tiene siquiera la eficiencia que han tenido los discursos de la tradición, los discursos tradicionales, relativamente inertes, de una sabiduría sedimentada, que en las agrupaciones sociales anteriores permitían enmarcar el modo de goce. Nótese que estos discursos tradicionales –como el de la familia ampliada, según la llamamos, porque la nuestra es reducida–, que en determinado momento elaboraban cómo hacer con el otro, son los que el discurso de la ciencia objetó, arrasó; el discurso de la ciencia y lo que lo acompaña, a saber, el discurso de los Derechos del Hombre.
Me parece que esto es lo que debe captarse para situar el racismo moderno, sus horrores pasados, sus horrores presentes, sus horrores por venir. No basta con cuestionar el odio al Otro, porque justamente esto plantearía la pregunta de por qué este Otro es Otro. En el odio al Otro que se conoce a través del racismo es seguro que hay algo más que la agresividad. Hay una consistencia de esta agresividad que merece el nombre de odio y que apunta a lo real en el Otro. Surge entonces la pregunta que es en todo caso la nuestra: ¿qué hace que este Otro sea Otro para que se lo pueda odiar en su ser? Pues bien, es el odio al goce del Otro. Esta es la fórmula más general que puede darse de este racismo moderno tal como lo verificamos. Se odia especialmente la manera particular en que el Otro goza.
Cuando cierta densidad de poblaciones, de diferentes tradiciones, de culturas diversas, se expresan, resulta que el vecino tiende a molestarlos porque, por ejemplo, no festeja como ustedes. Si no festeja como ustedes, significa que goza de otro modo, que es lo que ustedes no toleran. Se quiere reconocer en el Otro al prójimo, pero siempre y cuando no sea nuestro vecino. Se lo quiere amar como a uno mismo, pero sobre todo cuando está lejos, cuando está separado.
Cuando el Otro se acerca demasiado, se mezcla con ustedes, como dice Lacan, y hay pues nuevos fantasmas que recaen sobre el exceso de goce del Otro. Una imputación de goce excedente podría ser, por ejemplo, que el Otro encontrara en el dinero un goce que sobrepasaría todo límite. Este exceso de goce puede ser imputar al otro una actividad incansable, un gusto demasiado grande por el trabajo, pero también imputarle una excesiva pereza y un rechazo del trabajo, lo que es sólo la otra cara del exceso en cuestión. Resulta divertido constatar con qué velocidad se pasó, en el orden de estas imputaciones, de los reproches por el rechazo del trabajo a los que "roban trabajo". De todas maneras, lo constante en este asunto es que el Otro les saca una parte indebida de goce. Esto es constante.
La cuestión de la tolerancia o la intolerancia no alcanza en absoluto al sujeto de la ciencia o a los Derechos del Hombre. El asunto se ubica en otro nivel, que es el de la tolerancia o la intolerancia al goce del Otro, en la medida en que es esencialmente aquel que me sustrae el mío. Nosotros sabemos que el estatuto profundo del objeto es haber sido siempre sustraído por el Otro. Si el problema tiene aspecto de insoluble, es porque el Otro es Otro dentro de mí mismo. La raíz del racismo, desde esta perspectiva, es el odio al propio goce. No hay otro más que ése. Si el Otro está en mi interior en posición de extimidad, es también mi propio odio.
Simplemente, se confiesa que se quiere al Otro siempre que se vuelva el Mismo. Cuando se hacen cálculos para saber si deberá abandonar su lengua, sus creencias, su vestimenta, su forma de hablar, se trata de saber en qué medida él abandonaría su Otro goce. Esto es lo único que se pone en discusión.
En esta línea me vi llevado a admitir la validez del término "sexismo", que se construye sobre "racismo". Hombre y mujer son dos razas –tal es la posición de Lacan–, no biológicamente, sino en lo que hace a la relación inconsciente con el goce. En este nivel se trata de dos modos de goce. Sabemos hasta qué punto nos ocupamos de contener el goce femenino: cómo se intentó taponar, canalizar, vigilar este exceso de goce. Saben el cuidado que se tomó –constituyó un tema filosófico, durante siglos– en la educación de las muchachas. Resulta divertido ver progresar las tentativas de uniformización del discurso de la ciencia. Podemos regocijarnos al ver la promoción femenina, mujeres a la cabeza de sociedades multinacionales norteamericanas, por ejemplo, que hoy ocupan lugares como el de tesorero general, lo que es bastante afín a la posición de la burguesa en la casa.
La tolerancia a la homosexualidad depende de la misma rúbrica. Se producen efectos de segregación, si no voluntarios al menos asumidos. Existen rincones reservados, en Los Angeles o San Francisco, donde se reúne una comunidad que ocupa un tercio de la ciudad. Se trata de una forma asumida, jugada, de segregación. Y como comunidad de segregación tiene derecho de palabra y de actuación en la conducción de la ciudad.
¿El antirracismo es negar las razas? Creo que es inoperante plantear que no hay razas. Para que no hubiera razas, para que se pudiera decir "nosotros los hombres...", haría falta que hubiera el Otro del hombre. Se necesitarían seres hablantes de otro planeta para que pudiéramos por fin decirlo. De ahí el carácter finalmente tan optimista de la ciencia ficción, ya que da una especie de existencia fantasiosa al "nosotros los hombres...". Para Jacques Lacan, una raza se constituye por el modo en que se trasmiten, por el orden de un discurso, los lugares simbólicos. Es decir que las razas, esas que están en actividad entre nosotros, son efectos de discurso, lo que no significa simplemente efectos de blablablá. Significa que estos discursos están ahí como estructuras, y que no alcanza con soplarlos para que se vuelen.
El masoquismo femenino y los estragos del amor
El masoquismo femenino y los estragos del amor
Por Silvia Elena Tendlarz
El concepto "masoquismo femenino" planteado por Freud en "El problema económico del masoquismo" (1924) encontró una amplia repercusión en el medio psicoanalítico posfreudiano. Las diferentes teorizaciones desataron polémicas que se inscriben en lo que Lacan denominó la "querella del falo". Para Freud designa "una situación característica de la feminidad, vale decir, significa ser castrado, ser poseído sexualmente o parir" . Retoma así a Krafft-Ebing, que plantea la subordinación natural de la mujer al hombre y su particular posición en las funciones reproductoras: el masoquismo es una de las características de la mujer, que en algunos casos se vuelve patológico. Lacan rechaza esta perspectiva y afirma en diferentes oportunidades que se trata de un fantasma masculino que, llamativamente, fue desarrollado por las mujeres analistas del círculo freudiano. "Hay sin duda allí -dice- un velo que tapa los intereses de ese sexo y que convendría no alzar demasiado de prisa".
¿Qué lugar otorgarle al llamado "masoquismo femenino" en la vida amorosa de las mujeres?
1.- El masoquismo, ¿clave de la feminidad o fenómeno cultural?:
Helene Deutsch y Karen Horney
En 1924, Helene Deutsch publica el primer libro sobre la sexualidad femenina que aparece en el medio analítico . Desde entonces, define a la feminidad como una mezcla de pasividad, narcisismo y masoquismo. Esto no le impide identificar a la maternidad con la feminidad como respuesta a la pregunta de ¿qué es ser una mujer? Sus estudios sobre este tema son nítidamente autobiográficos. El modelo de cómo ser una mujer que propone, recorta episodios de su vida amorosa y sexual y los generaliza. Transforma el sufrimiento que experimentó en su relación con el dirigente socialista Lieberman en el paradigma del ser femenino. El masoquismo es, a su entender, "la más fuerte de todas las formas de amor" . No obstante, esta defensora a ultranza del masoquismo, nada tiene de masoquista, lo que no le impide construir un universal femenino.
En su primer libro plantea la doble identificación de la niña: fálica y sádica con el padre, de sufrimiento anal pasivo con la madre. En la relación sexual prevalecerá la concepción sádica del coito que conlleva una identificación con la madre, víctima masoquista del padre. En cada uno de los momentos relativos a la función de la reproducción se manifiesta un placer masoquista. El parto es descrito como una "orgía de placer masoquista" -frase que se volverá el blanco de burla irónica de Karen Horney-.
Sistematiza su punto de vista en "La importancia del masoquismo en la vida mental de la mujer" (1930), incluido luego como capítulo en su segundo libro sobre la sexualidad femenina (1945). La primera identificación infantil con la madre siempre es masoquista. A continuación, la identificación fálica al padre forma parte del devenir femenino de una mujer. En un tercer tiempo, al confrontarse con el Penisneid, surge una regresión libidinal hacia el masoquismo que se traduce en la frase: "Quiero ser castrada por mi padre". Esta relación con el padre también es primordialmente masoquista. "Según mi opinión -dice Helene Deutsch- este viraje hacia el masoquismo es parte del "destino anatómico" de la mujer, determinado por factores biológicos y constitucionales, y funda el ulterior desarrollo de la feminidad". La identificación secundaria, viril, con el padre, es resultado de la huida frente a la identificación masoquista con la madre. Otro destino posible es la frigidez como persistencia de la reivindicación fálica.
Karen Horney, ferviente opositora de Helene Deutsch, critica esta orientación extraída exclusivamente de la diferencia sexual anatómica, pues deja de lado los factores culturales que hacen que una mujer acepte ciertos maltratos.
El masoquismo como verdadera naturaleza de la mujer o como puro efecto cultural no se refiere a la perversión masoquista. Helene Deutsch se extravía al confundir los estragos del amor y las peripecias de la relación de la mujer con su propio cuerpo con el masoquismo; Karen Horney se olvida que si bien la mascarada que una mujer propone resulta de lo simbólico, este artefacto recubre un goce que se extrae de la posición de un sujeto frente a la diferencia entre los sexos.
2.- Masoquismo y Penisneid: Sandor Rado y Jeanne Lampl de Groot
Sandor Rado encara el problema del masoquismo femenino a partir de su relación con la "angustia de castración". Plantea la siguiente secuencia. En un primer tiempo encontramos una "fase genital amorfa del yo"; luego se produce una captación de la diferencia sexual anatómica, vivenciada como traumática, que conduce a la búsqueda de una posición genital femenina. Las dolorosas fantasías de castración pueden ser utilizadas en el deseo de encontrar placer sufriendo. La nueva posición genital puede ser construida -a partir de factores constitucionales- de manera tal de obtener placer en sentirse castrada, vale decir, en forma masoquista. Este masoquismo no es normal -como lo plantea Helene Deutsch- sino patológico. La identificación masculina -a través de la creación de un "pene ilusorio"- es una formación reactiva del yo contra los impulsos genitales masoquistas reprimidos. Plantea un Penisneid secundario al complejo de Edipo -punto de vista opuesto al de Freud.
Al reunir en un libro (1934) las conferencias que dictó en New York en 1931, Rado conocía ya los artículos de Freud sobre la feminidad publicados durante esa misma época. No obstante, omite citarlos y tomar una posición frente a ellos. Jeanne Lampl de Groot se erige como la defensora del pensamiento freudiano y critica duramente el libro publicado en Viena en 1934. Sostiene la articulación freudiana Penisneid-complejo de Edipo; rechaza reemplazar la fase fálica por una fase amorfa genital del yo; y finalmente, critica la teoría de Rado en la que plantea que la angustia proviene siempre de una fuerza pulsional masoquista, concepción que originará su ruptura con Freud.
Al año siguiente de publicar esta crítica, Jeanne Lampl de Groot escribe su propio artículo sobre el tema del masoquismo: "Masoquismo y narcisismo". El daño narcisista que emerge del Penisneid produce la idea de que a la niña le quitaron el pene. Compensa esta decepción a través de la ganancia de un placer masoquista obtenido a través de la representación del castigo. Logra evitar así un displacer mayor producido por el daño narcisista. Esta afirmación fue esbozada ya en una pequeña nota al pie de página, como resultado de una comunicación personal con Freud, de un artículo anterior -"Inhibición y narcisismo"-: "es más difícil dominar una herida narcisista que sufrir fantasmas masoquistas sobre el hecho de ser castrada".
El "debate del falo" se encuentra nuevamente presente en esta polémica en torno al narcisismo. Rado desestima la búsqueda freudiana de un operador simbólico que de cuenta del Penisneid, y se extravía en su explicación de la angustia en su conexión con el masoquismo. Jeanne Lampl de Groot utiliza el concepto de masoquismo en términos puramente descriptivos por lo que plantea a la "mascarada masoquista" como un refugio narcisista. Pero la castración es una operación simbólica, no un sufrimiento masoquista, es condición de posibilidad de tomar una posición sexuada, no un paliativo frente a una falicidad imaginaria.
3. Los estragos del amor en las mujeres
En un breve artículo, "La sutileza de un acto fallido", Freud examina un olvido. En ocasión del cumpleaños de Dorothy Burlingham, Freud envía a un orfebre una pequeña gema muy valorada por él para que le haga un anillo. Pero en la pequeña nota que acompaña al envío de la gema Freud tiene un lapsus en el cual repite dos veces la palabra "para". Al hablar de este lapsus con su hija Anna, Freud cae en la cuenta de que ya le había dado anteriormente un regalo similar. La objeción no recae sobre la misma palabra sino sobre el mismo objeto.
No obstante, Freud decide dar un paso más en el análisis de este lapsus y descubre que en realidad buscaba un motivo para no enviar esa gema puesto que le gustaba mucho y no quería desprenderse de ella. Concluye que su reticencia no hace más que realzar el valor del regalo. Dice: "¡Qué sería un regalo que a uno no le pesara un poquito!".
En este ejemplo Freud enlaza el amor a la donación de un objeto. ¿Qué es lo que da valor a ese objeto? El hecho de que Freud se priva de él, y al hacerlo en realidad le otorga a través de su falta un signo de amor.
Ahora bien, el amor, definido como dar lo que no se tiene, incluye la dialéctica de la oblatividad en la relación entre los sexos. Al analizar la relación del sujeto al objeto anal, Lacan plantea la oposición dar-no dar como paradigma del amor. El dar se enlaza a la demanda del Otro y se vuelve por este derrotero un signo de amor. El amante da su falta y transforma al objeto en objeto amado. La metáfora del amor sólo se produce cuando el amado se sustituye al amante y puede también dar su falta.
Si se tratara exclusivamente de dar la propia falta, el resultado de la relación con el partenaire se reduciría a la posición particular del sujeto frente a la castración. Pero la castración invocada es la del partenaire, para lograr, a través de este derrotero, "devenir su falta": hacerse amar. De allí que esta dialéctica también incluya su contrario: la voluntad de no dar como respuesta a la demanda de castración del partenaire.
La psicología del rico, descrita por Lacan, introduce la dificultad de quien en nombre del amor da lo que tiene, y al hacerlo, contornea la operación del amor suturando la falta y degradando el deseo en demanda. Maniobra típica del obsesivo que produce como efecto la mortificación del partenaire: apunta a la destrucción del deseo y a la inclusión del objeto en su metonimia fálica.
La tensión entre la "voluntad de no dar" y la falta invocada en la demanda de amor conduce a lo que Eric Laurent denominó el "potlatch amoroso". En nombre del amor uno de los partenaires se mimetiza con la falta en ser y comienza a elevarla a la dignidad del bien requerido. El sujeto se introduce en el sendero de dar lo que no tiene, enalteciendo su posición de amante a la espera de suscitar en el partenaire una reacción similar y obtener un signo de amor.
Eric Laurent analiza la situación de la mujer en posición de ser todo para un hombre, sin tomar en cuenta la indignidad del hombre en cuestión. Explica que en cuanto se rompe la común medida fálica (el "límite normal"), se franquea una zona que conduce a los confines del más allá del principio del placer. Esta zona, "se presenta como una especie de placa movediza, en la que el sujeto avanza cada vez más lejos en la vía de ser "dar todo al ser amado", "ser todo para él", vía en la que el sujeto intenta, en nombre del amor, transformar su tener en ser: "dar todo para ser todo" en lo que podemos llamar el potlatch amoroso, en homenaje a Marcel Mauss. Al avanzar en esta dirección se produce un equilibrio en la balanza. El sujeto puede darse cuenta que ya no es más nada para el otro, que es un desecho maltratado, y se encuentra vacío". Así, lo que se pretendía una experiencia de amor para la felicidad eterna de los amantes puede revelar un reverso de sufrimiento, de tortura desesperanzada, de dolor y tristeza frente a la promesa de unos sueños que mostraron su fracaso.
El potlatch amoroso revela que la ausencia de una justicia distributiva incluye los estragos del amor, su desvarío, el infructuoso sendero que no conduce a ninguna parte. A la salida, la pregunta que anima esta búsqueda pierde su razón de ser y sólo resta la prisa de una conclusión inesperada.
4.- Reflexiones finales
Eric Laurent señala que en numerosas oportunidades el exceso de privación al que conduce el amor en las mujeres puede ser tomado como masoquismo femenino. Establece así un desplazamiento del concepto de masoquismo al de privación.
En El Seminario, libro 4 Lacan define a la privación como una falta en lo real -cuando en lo real no falta nada-, efecto de lo simbólico. El objeto faltante es el falo simbólico y el agente es imaginario. De allí que la privación define a la castración femenina en la medida que sólo puede faltarle un objeto simbólico. Años más tarde, en El Seminario, libro 17, Lacan plantea el "goce de la privación" en el sujeto en posición femenina.
La castración masculina confronta al niño con la posible pérdida de lo que tiene: debe fabricar su ser con el peso de esta amenaza. En cambio, la niña, no tiene nada que temer, la castración está realizada. "El goce de la privación -dice Laurent- es ese punto: fabricarse a partir de la sustracción del tener". Esto tiene sus efectos en la vida amorosa: las mujeres, al quedar presas del "potlatch amoroso", en su esfuerzo por hacerse amar, por ser el objeto amado, están dispuestas a sacrificar su tener. Por ello Lacan prefiere utilizar el término de "estrago" al del masoquismo para referirse al efecto que un hombre puede tener sobre una mujer: "El hombre para una mujer es todo lo que ustedes gusten, un dolor peor que un síntoma, incluso un estrago".
Esta perspectiva permite analizar en otros términos artículos tales como el de Annie Reich -"Una contribución al psicoanálisis de la extrema sumisión en las mujeres" -, que se interrogan acerca del goce sexual que puede experimentar una mujer que mantiene una relación "masoquista", sumisa, con el hombre que ama. El lazo masoquista no es una condición del amor -como lo postula Helene Deutsch-, sino que la demanda de amor puede hacer que una mujer se preste a perder su tener para volverse la falta del partenaire, su objeto amado. La pantomima sufriente, descriptivamente masoquista, no debe confundirse con esta operación que apunta a producir la metáfora del amor.
El masoquismo femenino no es biológico, constitucional o cultural, tampoco depende de los avatares del narcisismo, ni es una defensa contra la diferencia entre los sexos. Plantearlo como un fantasma masculino nos permite aprehender la particular posición en la que queda una mujer al consentir al fantasma de un hombre -sin confundirse con él- y dedicar su tener en "ser amada". Esta demanda de ser permite contornear la propia falta. Después de todo, el refugio del amor extiende un velo sobre la castración. O por lo menos, ese es el secreto anhelo que impulsa este esfuerzo. La salida -según Laurent- se encuentra fuera de esta dialéctica entre el ser y el tener. Se trata de ser el Otro para un hombre, que no se define por tener un objeto sino por ser el Otro sexo, alteridad que abre las vías de un goce no fálico, que interroga al hombre y divide a una mujer. La consecuencia de ello puede ser una mujer que matice su exigencia de castración –al modular su posición de objeto en el fantasma del hombre-, y un hombre que no se presente ya como impotente frente a la demanda de amor de su partenaire.
Sufrir por un hombre no es la expresión del masoquismo femenino, expresa más bien una estrategia frente a la falta, que sostiene la adoración de un "amante castrado o un hombre muerto". Cuando el velo se corre y emerge el objeto de goce que mantiene este escenario, el ideal queda entre las bambalinas, y la mascarada masoquista desaparece con el decorado. Tal vez entonces una mujer invente otra forma de amar...
http://www.eol.org.ar/template.asp?Sec=prensa&SubSec=america&File=america/1999/99_01_01_tendlarz_masoquismo.html
Por Silvia Elena Tendlarz
El concepto "masoquismo femenino" planteado por Freud en "El problema económico del masoquismo" (1924) encontró una amplia repercusión en el medio psicoanalítico posfreudiano. Las diferentes teorizaciones desataron polémicas que se inscriben en lo que Lacan denominó la "querella del falo". Para Freud designa "una situación característica de la feminidad, vale decir, significa ser castrado, ser poseído sexualmente o parir" . Retoma así a Krafft-Ebing, que plantea la subordinación natural de la mujer al hombre y su particular posición en las funciones reproductoras: el masoquismo es una de las características de la mujer, que en algunos casos se vuelve patológico. Lacan rechaza esta perspectiva y afirma en diferentes oportunidades que se trata de un fantasma masculino que, llamativamente, fue desarrollado por las mujeres analistas del círculo freudiano. "Hay sin duda allí -dice- un velo que tapa los intereses de ese sexo y que convendría no alzar demasiado de prisa".
¿Qué lugar otorgarle al llamado "masoquismo femenino" en la vida amorosa de las mujeres?
1.- El masoquismo, ¿clave de la feminidad o fenómeno cultural?:
Helene Deutsch y Karen Horney
En 1924, Helene Deutsch publica el primer libro sobre la sexualidad femenina que aparece en el medio analítico . Desde entonces, define a la feminidad como una mezcla de pasividad, narcisismo y masoquismo. Esto no le impide identificar a la maternidad con la feminidad como respuesta a la pregunta de ¿qué es ser una mujer? Sus estudios sobre este tema son nítidamente autobiográficos. El modelo de cómo ser una mujer que propone, recorta episodios de su vida amorosa y sexual y los generaliza. Transforma el sufrimiento que experimentó en su relación con el dirigente socialista Lieberman en el paradigma del ser femenino. El masoquismo es, a su entender, "la más fuerte de todas las formas de amor" . No obstante, esta defensora a ultranza del masoquismo, nada tiene de masoquista, lo que no le impide construir un universal femenino.
En su primer libro plantea la doble identificación de la niña: fálica y sádica con el padre, de sufrimiento anal pasivo con la madre. En la relación sexual prevalecerá la concepción sádica del coito que conlleva una identificación con la madre, víctima masoquista del padre. En cada uno de los momentos relativos a la función de la reproducción se manifiesta un placer masoquista. El parto es descrito como una "orgía de placer masoquista" -frase que se volverá el blanco de burla irónica de Karen Horney-.
Sistematiza su punto de vista en "La importancia del masoquismo en la vida mental de la mujer" (1930), incluido luego como capítulo en su segundo libro sobre la sexualidad femenina (1945). La primera identificación infantil con la madre siempre es masoquista. A continuación, la identificación fálica al padre forma parte del devenir femenino de una mujer. En un tercer tiempo, al confrontarse con el Penisneid, surge una regresión libidinal hacia el masoquismo que se traduce en la frase: "Quiero ser castrada por mi padre". Esta relación con el padre también es primordialmente masoquista. "Según mi opinión -dice Helene Deutsch- este viraje hacia el masoquismo es parte del "destino anatómico" de la mujer, determinado por factores biológicos y constitucionales, y funda el ulterior desarrollo de la feminidad". La identificación secundaria, viril, con el padre, es resultado de la huida frente a la identificación masoquista con la madre. Otro destino posible es la frigidez como persistencia de la reivindicación fálica.
Karen Horney, ferviente opositora de Helene Deutsch, critica esta orientación extraída exclusivamente de la diferencia sexual anatómica, pues deja de lado los factores culturales que hacen que una mujer acepte ciertos maltratos.
El masoquismo como verdadera naturaleza de la mujer o como puro efecto cultural no se refiere a la perversión masoquista. Helene Deutsch se extravía al confundir los estragos del amor y las peripecias de la relación de la mujer con su propio cuerpo con el masoquismo; Karen Horney se olvida que si bien la mascarada que una mujer propone resulta de lo simbólico, este artefacto recubre un goce que se extrae de la posición de un sujeto frente a la diferencia entre los sexos.
2.- Masoquismo y Penisneid: Sandor Rado y Jeanne Lampl de Groot
Sandor Rado encara el problema del masoquismo femenino a partir de su relación con la "angustia de castración". Plantea la siguiente secuencia. En un primer tiempo encontramos una "fase genital amorfa del yo"; luego se produce una captación de la diferencia sexual anatómica, vivenciada como traumática, que conduce a la búsqueda de una posición genital femenina. Las dolorosas fantasías de castración pueden ser utilizadas en el deseo de encontrar placer sufriendo. La nueva posición genital puede ser construida -a partir de factores constitucionales- de manera tal de obtener placer en sentirse castrada, vale decir, en forma masoquista. Este masoquismo no es normal -como lo plantea Helene Deutsch- sino patológico. La identificación masculina -a través de la creación de un "pene ilusorio"- es una formación reactiva del yo contra los impulsos genitales masoquistas reprimidos. Plantea un Penisneid secundario al complejo de Edipo -punto de vista opuesto al de Freud.
Al reunir en un libro (1934) las conferencias que dictó en New York en 1931, Rado conocía ya los artículos de Freud sobre la feminidad publicados durante esa misma época. No obstante, omite citarlos y tomar una posición frente a ellos. Jeanne Lampl de Groot se erige como la defensora del pensamiento freudiano y critica duramente el libro publicado en Viena en 1934. Sostiene la articulación freudiana Penisneid-complejo de Edipo; rechaza reemplazar la fase fálica por una fase amorfa genital del yo; y finalmente, critica la teoría de Rado en la que plantea que la angustia proviene siempre de una fuerza pulsional masoquista, concepción que originará su ruptura con Freud.
Al año siguiente de publicar esta crítica, Jeanne Lampl de Groot escribe su propio artículo sobre el tema del masoquismo: "Masoquismo y narcisismo". El daño narcisista que emerge del Penisneid produce la idea de que a la niña le quitaron el pene. Compensa esta decepción a través de la ganancia de un placer masoquista obtenido a través de la representación del castigo. Logra evitar así un displacer mayor producido por el daño narcisista. Esta afirmación fue esbozada ya en una pequeña nota al pie de página, como resultado de una comunicación personal con Freud, de un artículo anterior -"Inhibición y narcisismo"-: "es más difícil dominar una herida narcisista que sufrir fantasmas masoquistas sobre el hecho de ser castrada".
El "debate del falo" se encuentra nuevamente presente en esta polémica en torno al narcisismo. Rado desestima la búsqueda freudiana de un operador simbólico que de cuenta del Penisneid, y se extravía en su explicación de la angustia en su conexión con el masoquismo. Jeanne Lampl de Groot utiliza el concepto de masoquismo en términos puramente descriptivos por lo que plantea a la "mascarada masoquista" como un refugio narcisista. Pero la castración es una operación simbólica, no un sufrimiento masoquista, es condición de posibilidad de tomar una posición sexuada, no un paliativo frente a una falicidad imaginaria.
3. Los estragos del amor en las mujeres
En un breve artículo, "La sutileza de un acto fallido", Freud examina un olvido. En ocasión del cumpleaños de Dorothy Burlingham, Freud envía a un orfebre una pequeña gema muy valorada por él para que le haga un anillo. Pero en la pequeña nota que acompaña al envío de la gema Freud tiene un lapsus en el cual repite dos veces la palabra "para". Al hablar de este lapsus con su hija Anna, Freud cae en la cuenta de que ya le había dado anteriormente un regalo similar. La objeción no recae sobre la misma palabra sino sobre el mismo objeto.
No obstante, Freud decide dar un paso más en el análisis de este lapsus y descubre que en realidad buscaba un motivo para no enviar esa gema puesto que le gustaba mucho y no quería desprenderse de ella. Concluye que su reticencia no hace más que realzar el valor del regalo. Dice: "¡Qué sería un regalo que a uno no le pesara un poquito!".
En este ejemplo Freud enlaza el amor a la donación de un objeto. ¿Qué es lo que da valor a ese objeto? El hecho de que Freud se priva de él, y al hacerlo en realidad le otorga a través de su falta un signo de amor.
Ahora bien, el amor, definido como dar lo que no se tiene, incluye la dialéctica de la oblatividad en la relación entre los sexos. Al analizar la relación del sujeto al objeto anal, Lacan plantea la oposición dar-no dar como paradigma del amor. El dar se enlaza a la demanda del Otro y se vuelve por este derrotero un signo de amor. El amante da su falta y transforma al objeto en objeto amado. La metáfora del amor sólo se produce cuando el amado se sustituye al amante y puede también dar su falta.
Si se tratara exclusivamente de dar la propia falta, el resultado de la relación con el partenaire se reduciría a la posición particular del sujeto frente a la castración. Pero la castración invocada es la del partenaire, para lograr, a través de este derrotero, "devenir su falta": hacerse amar. De allí que esta dialéctica también incluya su contrario: la voluntad de no dar como respuesta a la demanda de castración del partenaire.
La psicología del rico, descrita por Lacan, introduce la dificultad de quien en nombre del amor da lo que tiene, y al hacerlo, contornea la operación del amor suturando la falta y degradando el deseo en demanda. Maniobra típica del obsesivo que produce como efecto la mortificación del partenaire: apunta a la destrucción del deseo y a la inclusión del objeto en su metonimia fálica.
La tensión entre la "voluntad de no dar" y la falta invocada en la demanda de amor conduce a lo que Eric Laurent denominó el "potlatch amoroso". En nombre del amor uno de los partenaires se mimetiza con la falta en ser y comienza a elevarla a la dignidad del bien requerido. El sujeto se introduce en el sendero de dar lo que no tiene, enalteciendo su posición de amante a la espera de suscitar en el partenaire una reacción similar y obtener un signo de amor.
Eric Laurent analiza la situación de la mujer en posición de ser todo para un hombre, sin tomar en cuenta la indignidad del hombre en cuestión. Explica que en cuanto se rompe la común medida fálica (el "límite normal"), se franquea una zona que conduce a los confines del más allá del principio del placer. Esta zona, "se presenta como una especie de placa movediza, en la que el sujeto avanza cada vez más lejos en la vía de ser "dar todo al ser amado", "ser todo para él", vía en la que el sujeto intenta, en nombre del amor, transformar su tener en ser: "dar todo para ser todo" en lo que podemos llamar el potlatch amoroso, en homenaje a Marcel Mauss. Al avanzar en esta dirección se produce un equilibrio en la balanza. El sujeto puede darse cuenta que ya no es más nada para el otro, que es un desecho maltratado, y se encuentra vacío". Así, lo que se pretendía una experiencia de amor para la felicidad eterna de los amantes puede revelar un reverso de sufrimiento, de tortura desesperanzada, de dolor y tristeza frente a la promesa de unos sueños que mostraron su fracaso.
El potlatch amoroso revela que la ausencia de una justicia distributiva incluye los estragos del amor, su desvarío, el infructuoso sendero que no conduce a ninguna parte. A la salida, la pregunta que anima esta búsqueda pierde su razón de ser y sólo resta la prisa de una conclusión inesperada.
4.- Reflexiones finales
Eric Laurent señala que en numerosas oportunidades el exceso de privación al que conduce el amor en las mujeres puede ser tomado como masoquismo femenino. Establece así un desplazamiento del concepto de masoquismo al de privación.
En El Seminario, libro 4 Lacan define a la privación como una falta en lo real -cuando en lo real no falta nada-, efecto de lo simbólico. El objeto faltante es el falo simbólico y el agente es imaginario. De allí que la privación define a la castración femenina en la medida que sólo puede faltarle un objeto simbólico. Años más tarde, en El Seminario, libro 17, Lacan plantea el "goce de la privación" en el sujeto en posición femenina.
La castración masculina confronta al niño con la posible pérdida de lo que tiene: debe fabricar su ser con el peso de esta amenaza. En cambio, la niña, no tiene nada que temer, la castración está realizada. "El goce de la privación -dice Laurent- es ese punto: fabricarse a partir de la sustracción del tener". Esto tiene sus efectos en la vida amorosa: las mujeres, al quedar presas del "potlatch amoroso", en su esfuerzo por hacerse amar, por ser el objeto amado, están dispuestas a sacrificar su tener. Por ello Lacan prefiere utilizar el término de "estrago" al del masoquismo para referirse al efecto que un hombre puede tener sobre una mujer: "El hombre para una mujer es todo lo que ustedes gusten, un dolor peor que un síntoma, incluso un estrago".
Esta perspectiva permite analizar en otros términos artículos tales como el de Annie Reich -"Una contribución al psicoanálisis de la extrema sumisión en las mujeres" -, que se interrogan acerca del goce sexual que puede experimentar una mujer que mantiene una relación "masoquista", sumisa, con el hombre que ama. El lazo masoquista no es una condición del amor -como lo postula Helene Deutsch-, sino que la demanda de amor puede hacer que una mujer se preste a perder su tener para volverse la falta del partenaire, su objeto amado. La pantomima sufriente, descriptivamente masoquista, no debe confundirse con esta operación que apunta a producir la metáfora del amor.
El masoquismo femenino no es biológico, constitucional o cultural, tampoco depende de los avatares del narcisismo, ni es una defensa contra la diferencia entre los sexos. Plantearlo como un fantasma masculino nos permite aprehender la particular posición en la que queda una mujer al consentir al fantasma de un hombre -sin confundirse con él- y dedicar su tener en "ser amada". Esta demanda de ser permite contornear la propia falta. Después de todo, el refugio del amor extiende un velo sobre la castración. O por lo menos, ese es el secreto anhelo que impulsa este esfuerzo. La salida -según Laurent- se encuentra fuera de esta dialéctica entre el ser y el tener. Se trata de ser el Otro para un hombre, que no se define por tener un objeto sino por ser el Otro sexo, alteridad que abre las vías de un goce no fálico, que interroga al hombre y divide a una mujer. La consecuencia de ello puede ser una mujer que matice su exigencia de castración –al modular su posición de objeto en el fantasma del hombre-, y un hombre que no se presente ya como impotente frente a la demanda de amor de su partenaire.
Sufrir por un hombre no es la expresión del masoquismo femenino, expresa más bien una estrategia frente a la falta, que sostiene la adoración de un "amante castrado o un hombre muerto". Cuando el velo se corre y emerge el objeto de goce que mantiene este escenario, el ideal queda entre las bambalinas, y la mascarada masoquista desaparece con el decorado. Tal vez entonces una mujer invente otra forma de amar...
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No hay fronteras en el país del campo freudiano"
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Perfil.com | Domingo 13 de diciembre de 2009
ENTREVISTA CON JUDITH MILLER
"No hay fronteras en el país del campo freudiano"
Por Analía Hounie
Hija de Jacques-Lacan y esposa de Jacques-Alain Miller, filósofa y presidenta de la Fundación del Campo Freudiano, estuvo de visita en Buenos Aires en ocasión del IV Encuentro Americano del Psicoanálisis Aplicado de la Orientación Lacaniana. En esta entrevista habla sobre el pasado, el presente y el porvenir del psicoanálisis, se opone al discurso cientificista imperante en la época actual y agrega: "El psicoanálisis es una práctica que debe dar cuenta de sus efectos. No pretende constituir una ciencia".
Primer paso. "El punto de partida del análisis es la división del sujeto, la creencia en el inconsciente."
Si en estos "tiempos líquidos", parafraseando a Zygmunt Bauman, existe un gran quiebre en el tejido social, ¿considera que el psicoanálisis tiene alguna incidencia en los lazos sociales?
Preguntarse si el discurso analítico incide en los lazos sociales es preguntarse si el discurso analítico funciona. El lazo social analítico es un lazo nuevo que tiene sólo un siglo de existencia; es una invención de Freud. Los otros discursos son más viejos: el discurso de la histérica tiene la misma edad que el discurso del amo, y el discurso universitario existe a partir del siglo XII. La novedad del discurso analítico radica en que interviene necesariamente en los otros discursos. De una manera general, podría decirse que es el discurso que, gracias a Freud, ha ubicado cómo se articula el malestar en cada cultura y que puede pretender tratar en cada uno los efectos de este malestar. El peligro yace, precisamente, cuando debe responder a la demanda del otro social si la demanda social es la demanda del amo… Es verdad que la contradicción del discurso del amo –que consiste en decir lo que no hace y en hacer lo que no dice– ofrece al discurso analítico una fuerte incidencia en lo social. Así, cuando el aparato estatal dice que va a luchar contra la segregación en nombre de los derechos humanos, refuerza con los medios que él elige la segregación.
Hablando del impacto del discurso analítico en el discurso universitario, ¿qué es la Universidad Popular de Psicoanálisis Jacques-Lacan, creada muy recientemente en París?
No es una institución estatal, sino una institución de derecho francés que se llama asociación sin fin de lucro. Jacques-Alain, en su discurso de inauguración, ha indicado que es un polo de enseñanza a partir de un saber adquirido, pero un saber que puede también estar renovado. Y ha hablado de educar al pueblo francés sobre el descubrimiento freudiano. Si hay escuelas y redes que están trabajando afuera de Francia, se trata en verdad de una educación de los pueblos; en este sentido, es una universidad popular.
¿Qué es la educación freudiana del pueblo?
Ya el psicoanálisis existe en la cultura universal. Pero quizás esté un poco amputado de su singularidad. Cuando era jovencita, por ejemplo, el Ello estaba traducido como los instintos, el Yo como la persona, y el superyó como la moral. Y esto es una falsificación total. Si Freud propuso un segundo tópico fue porque su propia clínica le exigió mover un poco la primera. Pero la segunda no invalida la primera, como puso en evidencia Lacan. Reducir su enseñanza al segundo tópico es una manera de taponar el descubrimiento freudiano… Es cierto que lo que se puede difundir es de qué se trata la clínica. Que no hay clínica del universal, que la clínica pasa por el caso por caso. Lejos de rechazar la excepción, cultiva la singularidad de cada uno. Salido del anonimato, es importante subrayar que las estadísticas, el régimen de la cifra, como dice Jacques-Alain, provienen del discurso del amo.
¿Qué lugar tiene el psicoanálisis en una época que usted definió como la del "Otro de la globalización y el mercado planetario que hoy se conjuga con el Otro de la ideología cientificista"?
Ese es exactamente el punto del régimen. Lo que se llama cientificismo es, precisamente, hablar en nombre de la ciencia sobre cosas que no están verificadas científicamente. La ausencia de verificación es un reproche que los epistemólogos le han hecho a Freud. Pero el psicoanálisis es una práctica que debe dar cuenta de sus efectos, no pretende constituir una ciencia. Lacan dice que hay que esperar el momento donde la ciencia va a tomar en cuenta al psicoanálisis.
¿Cuáles son las peculiaridades de los países que usted visita regularmente como presidenta de la Fundación del Campo Freudiano en relación con el psicoanálisis de orientación lacaniana?
Mi lema es no que hay fronteras en el país del campo freudiano. Si bien cada país dice que tiene una peculiaridad, que cada uno tiene una experiencia diferente del universal, tiene su historia, su idioma…, no puedo decir que los principios freudianos o lacanianos sean diferentes de un país a otro. Hay otro lema que me gusta mucho: firmeza sobre los principios y sorpresa en la práctica. Pero esta sorpresa en la práctica no conduce a hacer cosas en contradicción con los principios. Ciertamente, el punto de partida de cada trabajo de orientación analítica es la división del sujeto, la creencia en el inconsciente; después hay que ver el desarrollo.
¿Cuál es, según usted, el porvenir del psicoanálisis?
Los psicoanalistas son los encargados de ese porvenir. Su tarea es difícil y es doble: tienen que mantener los principios y acoger la sorpresa, como decía. Cuando Lacan habla de la reconquista del campo freudiano, se trata, precisamente, de una reconquista sobre sí mismo en primer lugar.
Por último, ¿qué podría decir como hija de Lacan?
Un principio fundamental es distinguir el hombre privado del público, ¿no? Creo que el privado debe permanecer privado (risas).
Perfil.com | Domingo 13 de diciembre de 2009
ENTREVISTA CON JUDITH MILLER
"No hay fronteras en el país del campo freudiano"
Por Analía Hounie
Hija de Jacques-Lacan y esposa de Jacques-Alain Miller, filósofa y presidenta de la Fundación del Campo Freudiano, estuvo de visita en Buenos Aires en ocasión del IV Encuentro Americano del Psicoanálisis Aplicado de la Orientación Lacaniana. En esta entrevista habla sobre el pasado, el presente y el porvenir del psicoanálisis, se opone al discurso cientificista imperante en la época actual y agrega: "El psicoanálisis es una práctica que debe dar cuenta de sus efectos. No pretende constituir una ciencia".
Primer paso. "El punto de partida del análisis es la división del sujeto, la creencia en el inconsciente."
Si en estos "tiempos líquidos", parafraseando a Zygmunt Bauman, existe un gran quiebre en el tejido social, ¿considera que el psicoanálisis tiene alguna incidencia en los lazos sociales?
Preguntarse si el discurso analítico incide en los lazos sociales es preguntarse si el discurso analítico funciona. El lazo social analítico es un lazo nuevo que tiene sólo un siglo de existencia; es una invención de Freud. Los otros discursos son más viejos: el discurso de la histérica tiene la misma edad que el discurso del amo, y el discurso universitario existe a partir del siglo XII. La novedad del discurso analítico radica en que interviene necesariamente en los otros discursos. De una manera general, podría decirse que es el discurso que, gracias a Freud, ha ubicado cómo se articula el malestar en cada cultura y que puede pretender tratar en cada uno los efectos de este malestar. El peligro yace, precisamente, cuando debe responder a la demanda del otro social si la demanda social es la demanda del amo… Es verdad que la contradicción del discurso del amo –que consiste en decir lo que no hace y en hacer lo que no dice– ofrece al discurso analítico una fuerte incidencia en lo social. Así, cuando el aparato estatal dice que va a luchar contra la segregación en nombre de los derechos humanos, refuerza con los medios que él elige la segregación.
Hablando del impacto del discurso analítico en el discurso universitario, ¿qué es la Universidad Popular de Psicoanálisis Jacques-Lacan, creada muy recientemente en París?
No es una institución estatal, sino una institución de derecho francés que se llama asociación sin fin de lucro. Jacques-Alain, en su discurso de inauguración, ha indicado que es un polo de enseñanza a partir de un saber adquirido, pero un saber que puede también estar renovado. Y ha hablado de educar al pueblo francés sobre el descubrimiento freudiano. Si hay escuelas y redes que están trabajando afuera de Francia, se trata en verdad de una educación de los pueblos; en este sentido, es una universidad popular.
¿Qué es la educación freudiana del pueblo?
Ya el psicoanálisis existe en la cultura universal. Pero quizás esté un poco amputado de su singularidad. Cuando era jovencita, por ejemplo, el Ello estaba traducido como los instintos, el Yo como la persona, y el superyó como la moral. Y esto es una falsificación total. Si Freud propuso un segundo tópico fue porque su propia clínica le exigió mover un poco la primera. Pero la segunda no invalida la primera, como puso en evidencia Lacan. Reducir su enseñanza al segundo tópico es una manera de taponar el descubrimiento freudiano… Es cierto que lo que se puede difundir es de qué se trata la clínica. Que no hay clínica del universal, que la clínica pasa por el caso por caso. Lejos de rechazar la excepción, cultiva la singularidad de cada uno. Salido del anonimato, es importante subrayar que las estadísticas, el régimen de la cifra, como dice Jacques-Alain, provienen del discurso del amo.
¿Qué lugar tiene el psicoanálisis en una época que usted definió como la del "Otro de la globalización y el mercado planetario que hoy se conjuga con el Otro de la ideología cientificista"?
Ese es exactamente el punto del régimen. Lo que se llama cientificismo es, precisamente, hablar en nombre de la ciencia sobre cosas que no están verificadas científicamente. La ausencia de verificación es un reproche que los epistemólogos le han hecho a Freud. Pero el psicoanálisis es una práctica que debe dar cuenta de sus efectos, no pretende constituir una ciencia. Lacan dice que hay que esperar el momento donde la ciencia va a tomar en cuenta al psicoanálisis.
¿Cuáles son las peculiaridades de los países que usted visita regularmente como presidenta de la Fundación del Campo Freudiano en relación con el psicoanálisis de orientación lacaniana?
Mi lema es no que hay fronteras en el país del campo freudiano. Si bien cada país dice que tiene una peculiaridad, que cada uno tiene una experiencia diferente del universal, tiene su historia, su idioma…, no puedo decir que los principios freudianos o lacanianos sean diferentes de un país a otro. Hay otro lema que me gusta mucho: firmeza sobre los principios y sorpresa en la práctica. Pero esta sorpresa en la práctica no conduce a hacer cosas en contradicción con los principios. Ciertamente, el punto de partida de cada trabajo de orientación analítica es la división del sujeto, la creencia en el inconsciente; después hay que ver el desarrollo.
¿Cuál es, según usted, el porvenir del psicoanálisis?
Los psicoanalistas son los encargados de ese porvenir. Su tarea es difícil y es doble: tienen que mantener los principios y acoger la sorpresa, como decía. Cuando Lacan habla de la reconquista del campo freudiano, se trata, precisamente, de una reconquista sobre sí mismo en primer lugar.
Por último, ¿qué podría decir como hija de Lacan?
Un principio fundamental es distinguir el hombre privado del público, ¿no? Creo que el privado debe permanecer privado (risas).
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